La Patrística son los escritos de los llamados “Padres de la Iglesia”, que son los autores y líderes del Cristianismo que ejercieron el liderazgo una vez que terminó la era de los apóstoles. Naturalmente, se trata de un criterio tradicional, pero se considera que la era de la Patrística comienza hacia el año 95, cuando se supone que se elaboró el último libro del Nuevo Testamento -el Apocalipsis de Juan- y cuando se escribió la Epístola de Clemente de Roma a los Corintios, la primera obra de la Patrística cuyo autor podemos identificar (la Didajé es anterior, pero de autor anónimo).

De esta etapa de transición del siglo I al siglo II, son dos los autores más destacados: Clemente de Roma e Ignacio de Antioquía. El primero, según la tradición católica, fue el cuarto obispo de Roma después de Pedro, Lino y Anacleto, y habría pertenecido a una familia judía helenizada. Esta última sospecha es razonable, ya que en su Epístola a los Corintios refleja un conocimiento del Tanaj muy superior al que cualquier gentil pudo haber tenido.

Se le atribuyeron varios escritos, de entre los cuales destacan las llamadas Homilías Pseudo-Clementinas, pero los especialistas están de acuerdo en que sólo uno -la ya mencionada Epístola a los Corintios- es original de Clemente. Se trata de una extensa carta escrita hacia los años 90-95 en la que intenta colaborar en la solución de varios problemas internos que se habían sucitado entre los cristianos de Corinto.

De Ignacio de Antioquía no sabemos demasiado, salvo que fue obispo de la referida ciudad (Siria), y que fue martirizado por órdenes de Trajano. En el camino a su suplicio escribió siete pequeñas epístolas a las iglesias de Éfeso, Magnesia, Trales, Roma, Filadelfia y Esmirna, además de una al obispo Policarpo.

El interés de los escritos de Clemente e Ignacio radica en que, se supone, junto con la Didajé son los más cercanos cronológicamente al Nuevo Testamento.

Y, al igual que la Didajé, generan una serie de problemas.

La idea medular es simple: el nivel de evolución de las ideas, doctrinas o dogmas que encontramos en la Didajé, Clemente de Roma e Ignacio de Antioquía, es inferior al que encontramos en el Nuevo Testamento en general. Eso nos deja con tres opciones:

La primera es suponer que Jesús dio una serie de enseñanzas hacia el año 30, lo suficientemente completas como para que entre los años 50 y 95 sus discípulos las pusieran por escrito. Pese a ello, unos veinte años más tarde había un total caos en el entendimiento de dichas enseñanzas, y los mejores autores de la época nos las presentan fragmentadas e incompletas, e incluso decoradas con una gran cantidad de añadidos imposibles de conciliar con lo que dice el Nuevo Testamento.

La segunda es que los autores del período transicional del siglo I al II no tuvieron un contacto directo con los escritos de los apóstoles (Nuevo Testamento), y por eso tuvieron que empezar desde cero (o casi) su reflexión doctrinal. Esto implica que los libros se escribieron, pero que se mantuvieron ocultos pese a que, se supone, el plan era hacerlos públicos por medio de la predicación.

La tercera es que la perspectiva tradicional está mal enfocada por completo. Ni Jesús ni sus apóstoles dejaron un corpus de enseñanzas (orales o escritas) organizadas, y la sistematización del pensamiento cristiano apenas inició a finales del siglo I. En ese sentido, la Didajé y los escritos de Clemente e Ignacio serían ejemplos de los primero textos cristianos doctrinales. Debió existir más material escrito, seguramente originado en las generaciones anteriores de cristianos (los apóstoles, supuestamente). Pero NADA de ese material ha llegado a nuestras manos. Lo que tenemos en el Nuevo Testamento es una serie de documentos que corresponden a la segunda generación de maestros cristianos, que intentaron darle forma y coherencia a las enseñanzas que habían recibido de la generación previa. Dicho en otras palabras, el Nuevo Testamento es POSTERIOR al año 110, tanto en la definición de sus enseñanzas fundamentales, como en la redacción de las versiones definitivas de cada libro.

Un ejemplo de evolución doctrinal: la resurrección de Jesús

En la nota anterior vimos que la Didajé no hace ninguna mención relevante sobre este tema. Con Clemente y con Ignacio sucede lo mismo. En sus escritos, apenas si refieren que Jesús resucitó, pero de ningún modo hacen de eso el centro del pensamiento cristiano. No tiene sentido si aceptamos la datación tradicional según la cual el apóstol Pablo escribió I Corintios hacia el año 57, y allí dejó establecido que toda la coherencia de la fe cristiana depende de la resurrección de Jesús, y que si Jesús no resucitó, los cristianos son los seres más dignos de lástima de todo el mundo (I Corintios 15:12-19).

El caso de Clemente es el que más llama la atención, porque el único documento que conocemos de él es una extensa carta dedicata también a la Iglesia de Corinto, y en el párrafo XLVII hay una clara referencia a la carta originalmente escrita por Pablo. Es decir: Clemente estaba enterado y seguramente conocía lo que Pablo escribió a los Corintios, al punto de que hizo esta mención.

Por ello, cuando diserta sobre la naturaleza de la salvación del ser humano, llama la atención que no exista ni siquiera un eco de lo que Pablo enseña sobre la resurrección de Jesús.

Las únicas palabras de Clemente sobre el tema son las siguientes: “Entendamos, pues, amados, en qué forma el Señor nos muestra continuamente la resurrección que vendrá después; de la cual hizo al Señor Jesucristo las primicias, cuando le levantó de los muertos. Consideremos, amados, la resurrección que tendrá lugar a su debido tiempo. El día y la noche nos muestran la resurrección. La noche se queda dormida, y se levanta el día; el día parte, y viene la noche. Consideremos los frutos, cómo y de qué manera tiene lugar la siembra. El sembrador sale y echa sobre la tierra cada una de las semillas, y éstas caen en la tierra seca y desnuda y se descomponen; pero entonces el Señor en su providencia hace brotar de sus restos nuevas plantas, que se multiplican y dan fruto” (párrafo XXIV).

Clemente está disertando sobre qué tan certera es la esperanza en la resurrección final. Por ello, cita como ejemplo al propio Jesús, y lo menciona como “la primicia” al respecto, por ser el primero en haber resucitado. Curiosamente, es EXACTAMENTE EL MISMO ENFOQUE del tema que Pablo hace en I Corintios 15, por lo que sorprende con mayor razón que Clemente haya hablado DE LO MISMO, y además A LA MISMA COMUNIDAD (la Iglesia de Corinto), y no haya hecho NINGUNA referencia a lo escrito por Pablo, pese a que -como ya se dijo- es un hecho que conocía sus escritos.

¿Se puede apelar a que es una cuestión de estilo? Generalmente, ese es el argumento al que recurren los que quieren defender la perspectiva tradicional. Pero la realidad es que, en este caso, no funciona. Clemente expone un estilo muy peculiar en todo el documento, y evidencia un gusto por hacer extensas citas a los textos bíblicos cuando es pertinente. Entonces, cuando Clemente lo considera necesario, no tiene empacho en citar capítulos completos de Isaías o de los Salmos, y además de manera textual y precisa, demostrando con ello que tenía un gran conocimiento de los textos bíblicos. Por eso, resulta bizarro que en este punto, donde está tocando el mismo tema que tocó Pablo, simplemente se desenvuelva como si lo escrito por Pablo no le importara.

O como si no lo conociera.

¿Quién expuso ideas más complejas sobre la resurrección de Jesús como prueba de que sí existirá una resurrección al fin de los tiempos? No hay dudas: Pablo. Le dedica el capítulo más largo de toda su epístola (un total de 58 versículos). Clemente sólo le dedica un párrafo. Pablo hace un recuento de los eventos relacionados con la resurrección, y luego diserta sobre la importancia que tiene. Clemente ni siquiera se mete con estos asuntos.

Entonces, por donde guste analizarse el asunto, el hecho inobjetable es que las ideas de Clemente son las más rudimentarias, y las de Pablo las más complejas. La deducción lógica debería ser que, por lo tanto, fue Pablo quien se basó en Clemente y no Clemente quien se basó en Pablo.

Bien: sabemos que eso es imposible por cuestión cronológica, pero eso no resuelve el problema. Simplemente, nos obliga a replantear la idea: el autor de I Corintios (por lo menos, del capítulo 15) se basó en Clemente, y no al revés. Con ello, estamos dando por hecho que ese capítulo (por lo menos) no fue escrito por Pablo, aunque en el Nuevo Testamento se nos presente como parte de un escrito paulino.

¿Qué nos dice Ignacio de Antioquía -unos 25 años después que Clemente- sobre la resurrección de Jesús? En esencia, se conduce exactamente del mismo modo que Clemente, y sólo menciona la resurrección de Jesús como un evento en el que hay que creer, pero sin entrar en ningún tipo de detalle sobre su importancia.

Por ejemplo, en una de sus pocas menciones al tema nos dice: “… sino estad plenamente persuadidos respecto al nacimiento y la pasión y la resurrección, que tuvieron lugar en el tiempo en que Poncio Pilato era gobernador…” (Epístola a los Magnesianos, XI). Es una referencia escueta, sin más información (además, inexacta: tal y como está redactada, sugiere que Ignacio suponía que cuando Jesús nació Pilato ya era gobernador de Judea, lo que evidenciaría un desconocimiento total de los evangelios, bastante precisos en esa información cronológica).

Jesús de Nazaret

El tema de la resurrección no es el único en donde se da esta situación. En realación a Jesús mismo, Clemente es desconcertantemente escueto en sus comentarios. Por ejemplo, dice que por medio de él, D-os nos ha llamado de las tinieblas a la luz (párrafo LIX), o que es el Sumo Sacerdote y guardián de las almas (párrafo LXI). Incluso, a modo de súplica, Clemente dice “… que todos los gentiles sepan que sólo Tú eres D-os y que Jesucristo es tu hijo…” (párrafo LIX).

Ignacio, por su parte, se conduce de un modo similar, si bien llega a ser más específico que Clemente: “… Jesucristo, nuestra vida inseparable, es también la mente del Padre…” (Efesios III); “… engendrado y no engendrado, D-os en el hombre, verdadera vida en la muerte, hijo de María e hijo de D-os, primero pasible y luego impasible: Jesucristo nuestro Señor” (Efesios VII); “… Jesucristo, que estaba con el Padre antes que los mundos y apareció al fin del tiempo…” (Magnesianos VI); “… Jesucristo, que era de la raza de David, que era el hijo de María, que verdaderamente nació, y comió y bebió, y fue ciertamente perseguido bajo Poncio Pilato, fue verdaderamente crucificado y murió a la vista de los que hay en el cielo, y los que hay en la tierra y los que hay debajo de la tierra; el cual, además, verdaderamente resucitó de los muertos, habiéndolo resucitado su Padre, el cual de la misma manera nos levantará a nosotros…” (Magnesianos IX); “… él es verdaderamente del linaje de David según la carne, pero hijo de D-os por la voluntad y poder divinos, verdaderamente nacido de una virgen y bautizado por Juan para que se cumpliera en él toda justicia, verdaderamente clavado en una cruz en la carne por amor a nosotros, bajo Poncio Pilato y Herodes el Tetrarca…” (Esmirneanos I).

Ambos autores están abismalmente lejos de la descripción que encontramos en Colosenses 1:14-20.

“… en quien tenemos redención por su sangre, el perdón de pecados. Él es la imagen del D-os invisible, el primogénito de toda creación. Porque en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles, sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue creado por medio de él y para él. Y él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten. Y él es la cabeza del cuerpo que es la iglesia, él que es el principio, el primogénito de entre los muertos para que en todo tenga la preminencia, por cuanto agradó al Padre que en él habitase toda plenitud, y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, así las que están en la tierra como las que están en los cielos, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz”.

Se supone que la epístola a los Colosenses fue escrita entre los años 58 y 60. Por lo tanto, para cuando Clemente escribió, esta carta tenía entre 30 y 35 años circulando en las iglesias cristianas. Y para cuando escribió Ignacio, ya era más de medio siglo. ¿Por qué en los textos de Clemente e Ignacio no hay ni siquiera ecos de los complejos conceptos de Colosenses?

De Clemente se podría decir que sus objetivos no incluían entrar en profundidades doctrinales, pero no es un buen argumento. De hecho, Clemente opina lo contrario: “Os hemos escrito en abundancia, hermanos, en lo que se refiere a las cosas que corresponden a nuestra religión…” (párrafo LXII). Desde su propia óptica, Clemente había sido muy abundante en sus temas.

Por otra parte, es un hecho que Ignacio sí tuvo la definida intención de detallar quién era Jesucristo. Entonces, el problema no se puede evitar: ¿por qué hacia el año 60 ya existen conceptos tan complejos sobre Jesús, y medio siglo después la mayoría -de hecho, los más relevantes- están totalmente olvidados?

No tiene sentido. El asunto sólo resulta verosímil si asumimos lo que a muy poca gente le gusta asumir: Clemente e Ignacio escribieron ANTES de que se elaborara la Epístola a los Colosenses que después fue atribuida al apóstol Pablo.

Ignacio nos ofrece otras cosas interesantes: en repetidas ocasiones, menciona la relación entre Jesús y María, además del nacimiento virginal. Esos son temas que Pablo JAMÁS mencionó en sus epístolas. Incluso, Ignacio va más lejos en sus detalles biográficos sobre Jesús:

“Y escondidos del príncipe de este mundo fueron la virginidad de María y el que diera a luz, y asimismo la muerte del Señor —tres misterios que deben ser proclamados—, que fueron obrados en el silencio de Dios. ¿En qué forma fueron manifestados a las edades? Brilló una estrella en el cielo por encima de todas las demás estrellas; y su luz era inefable, y su novedad causaba asombro; y todas las demás constelaciones con el sol y la luna formaron un coro alrededor de la estrella; pero la estrella brilló más que todas ellas; y hubo perplejidad sobre la procedencia de esta extraña aparición que era tan distinta de las otras. A partir de entonces toda hechicería y todo encanto quedó disuelto, la ignorancia de la maldad se desvaneció, el reino antiguo fue derribado cuando Dios apareció en la semejanza de hombre en novedad de vida eterna…” (Efesios XIX).

Aparentemente, son datos clásicos sobre el nacimiento de Jesús (otro tema que, por cierto, Pablo JAMÁS menciona en sus epístolas). Pero hay detalles que rompen esa idea. Por ejemplo, en ningún lugar de los evangelios se insinúa siquiera que al “príncipe de este mundo” (el diablo) SE LE HUBIERAN OCULTADO tres “misterios”: la virginidad de María, su alumbramiento y la muerte de Jesús. Peor aún: Ignacio especifica que son “tres misterios que deben ser proclamados”, evidenciando con ello que estas tres ideas ya circulaban en su época como una especia de fórmula retórica o incluso litúrgica. De eso tampoco existe ABSOLUTAMENTE NADA en ningún lugar del Nuevo Testamento.

Luego, Ignacio habla de la famosa Estrella de Belén (aunque sin mencionar a Belén, lo cual también es extraño), agregando otra serie de detalles INEXISTENTES en los evangelios. Por ejemplo, dice que “su novedad causaba asombro”. En el evangelio de Mateo, en ningún momento se insinúa que la gente hubiera vista la estrella. Sólo los magos que llegan de Oriente afirman haberla visto, y la sorpresa de los habitantes de Jerusalén es por lo que dicen los magos, pero no por la aparición de la estrella. Más todavía: Ignacio dice que “ el sol y la luna formaron un coro” a su alrededor, otro dato que tampoco existe en el evangelio de Mateo. Finalmente, agrega que “a partir de entonces toda hechicería y todo encanto quedó disuelto, la ignorancia de la maldad se desvaneció, el reino antiguo fue derribado…”. Ideas que tampoco encontramos en el Nuevo Testamento relacionadas con el nacimiento de Jesús.

Entonces, aunque es evidente que Ignacio está refiriendo los mismos eventos de los que hablan los evangelios, también es evidente que NO SE ESTÁ BASANDO EN LOS EVANGELIOS. Y esto no es tan difícil de explicar.

Nuevo Testamento, fuentes de información y Patrística primitiva

Una cosa es definitiva (aunque incómoda): la Didajé, Clemente de Roma e Ignacio de Antioquía no se basaron en el Nuevo Testamento para elaborar sus planteamientos doctrinales.

Cierto: coinciden en muchas cosas. Pero las diferencias -a veces sutiles, a veces tremendas- que evidencian, son una clara prueba de que no tenían en sus escritorios un ejemplar de los evangelios o las epístolas de Pablo, para usarlos como referencias a la hora de elaborar sus escritos.

Evidentemente, lo que tenían era un bagaje de creencias y relatos, seguramente aprendidos de memoria, y que usaban con cierta libertad literaria.

Técnicamente, esto se explica del siguiente modo: hubo una o varias fuentes de información, seguramente conservadas oralmente, que sirvieron como base para la elaboración del Nuevo Testamento. Generalmente, se quiere creer que la Iglesia del siglo II ya no tuvo que hacer uso de esas fuentes de información orales, porque ya disponía del Nuevo Testamento. Pero la evidencia que encontramos en estos textos que reflejan el panorama hacia el año 110, demuestran que no es así. En la primera década del siglo II, los autores cristianos no usaban el Nuevo Testamento como base para sus escritos.

La prueba nos la ofrece otro autor de la Patrística, Papías de Hierápolis, que hacia el año 130 escribió lo siguiente: “Yo acostumbraba inquirir lo que habían dicho Andrés, o Felipe, o Tomás, o Jacobo, o Juan, o Mateo, o cualquiera otro de los discípulos del Señor, y lo que están diciendo Aristión y el anciano Juan, los discípulos del Señor. PORQUE LOS LIBROS PARA LEER NO ME APROVECHAN TANTO como la viva voz resonando claramente en el día de hoy en sus autores” (citado por Jerónimo de Estridón en De Viris Illustribus, XVIII).

Hay varias cosas que llaman la atención de este párrafo. La primera es que Papías no mencione a los “discípulos del Señor” más famosos: Pedro y Pablo. En cambio, empieza por aquellos a los que, paradójicamente, el Nuevo Testamento los relega a un segundo plano: Andrés (el hermano de Pedro), Felipe y Tomás. Pedro y Pablo quedan englobados en ese rudimentario “cualquiera otro de los discípulos del Señor”.

La segunda es que menciona a dos “discípulos del Señor” que el Nuevo Testamento JAMÁS menciona: Aristión y el anciano Juan (claramente distinto al primer Juan mencionado). Y es extraño. Al decir “lo que están diciendo Aristión…”, da a entender que Aristión y el anciano Juan debían ser dos personas sorprendentemente ancianas, ya que habrían conocido a Jesús en persona (de otro modo, no tiene lógica que les llame “discípulos del Señor”). Estaríamos hablando, entonces, de dos personas que superaban los cien años de edad (es sorprendente, pero no imposible). Por lo tanto, estaríamos hablando de dos personas cuya madurez como predicadores de las enseñanzas de Jesús se habría dado a partir del año 60, más o menos. Es decir, en la etapa en la que se estaba elaborando el Nuevo Testamento (según la datación tradicional). Justamente, es por eso que resulta doblemente extraño que en el Nuevo Testamento NUNCA se les mencione (muchos pretenden que el Apocalipsis de Juan es, en realidad, obra del “anciano Juan” y no del “apóstol Juan”; pero eso, en realidad, sólo es el eco de un debate derivado de un problema sin solución: no se puede saber quién fue el verdadero autor de ese libro).

Finalmente, resulta muy interesante que Papías diga que prefiere escuchar la “viva voz” de los autores de los libros, que leer los propios libros. Pero entonces, ¿por qué no mencionó a los autores del Nuevo Testamento? Veamos: según la tradición, los autores del Nuevo Testamento son Mateo, Marcos, Lucas, Juan, Pablo, Santiago (en realidad, Jacobo), Pedro y Judas (obviamente, no el Iscariote, sino seguramente Tadeo). De ellos, Papías sólo menciona a Juan, Mateo y Jacobo. ¿Acaso no conocía los escritos de Marcos, Lucas, Pablo, Pedro y Judas? La única opción que tenemos a esta idea es que no le pareció importante mencionarlos. Peor aún, menciona a Andrés, Felipe, Tomás, Aristión y al Anciano Juan en una lista que claramente da a entender refiere AUTORES de libros que, evidentemente, circulaban en las iglesias de su época.

Es decir: el tipo de escritos sugeridos en este párrafo de Papías ES MUY DISTINTO al Nuevo Testamento, y además carece de autoridad espiritual. La autoridad, según Papías, radicaba en la predicación oral.

Y estamos hablando del año 130 (hay algunos que ponen en duda esta datación para los textos de Papías, y sugieren que podrían ser del año 140).

Entonces, hasta este punto podemos afirmar que la evidencia documental de inicios del siglo II (primeras tres décadas, por lo menos) tiende a demostrar que, para ese momento, el Nuevo Testamento no existía.

En la siguiente nota, hablaremos de quién fue el primer cristiano que empezó a hablar de una Escritura Sagrada propia del Cristianismo, o Nuevo Testamento.

Irving Gatell

La Didajé es un documento definido como “catequético”. Es decir, es un texto para instrucción, principalmente de catecúmenos, o aspirantes a la conversión al Cristianismo (prosélitos), pero también de cristianos que empezaban a estudiar su nueva fe, o la fe de sus padres.

Se trata de un documento sumamente importante para la historia del Cristianismo, ya que muchas comunidades cristianas -especialmente en Alejandría y sus alrededores- lo consideraron “sagrado” durante varios siglos, y por ello lo incluyeron como parte del Nuevo Testamento.

La época de elaboración de la Didajé ha provocado amplios debates. Los que defienden su antigüedad, señalan que pudo ser elaborada desde el año 70, lo cual la empataría con muchos textos del Nuevo Testamento. Pero otros sugirieron que se trataría de un fraude tardío, probablemente de finales del siglo II o del siglo III. En general, los especialistas actuales han rechazado esta última postura, y se acepta que la Didajé es, efectivamente, uno de los documentos cristianos más antiguos, aunque no hay concensos sobre su fecha de elaboración. La idea más difundida es que el texto final debió ser resultado de un proceso que bien se pudo extender entre los años 70 y 110. Por ello, la Didajé está considerada como un excelente retrato del grado de evolución del pensamiento cristiano en el período de transición del siglo I al siglo II.

La Didajé como documento “judaico”

Los defensores de la Didajé como documento antiguo, contemporáneo incluso a otros textos del Nuevo Testamento, apelan a un hecho respecto al cual no hay dudas: la evolución doctrinal de la Didajé es muy escasa, y en muchos puntos se expresa en términos más fácilmente identificables con el contexto judío donde debieron vivir Jesús y sus discípulos, que con el contexto helénico y gentil donde floreció el Cristianismo.

Por ejemplo, el párrafo que habla sobre la Eucaristía, o acción de gracias por medio del pan y el vino, nos demuestra un panorama desconcertante, ya que no existe NINGUNA referencia a las palabras e ideas litúrgicas del Nuevo Testamento, según las cuales Jesús redefinió el significado del pan y el vino durante su último Pesaj.

Según los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, al decir las bendiciones sobre el pan y el vino, Jesús dijo lo siguiente (en términos generales, ya que hay diferencias sutiles en cada evangelio): “tomad, comed, esto es mi cuerpo que por ustedes es entregado; tomad, bebed, esta es mi sangre que por ustedes es derramada; haced esto en memoria de mí todas las veces que coman de este pan y beban de esta copa”.

Pero la Didajé nos presenta otro panorama. Respecto a la acción de gracias sobre el pan y el vino, nos dice lo siguiente: “En cuanto a la eucaristía, dad gracias así. En primer lugar, sobre la copa: te damos gracias, Padre nuestro, por la santa vid de David tu siervo, que nos diste a conocer por Jesús, tu siervo. A Ti la gloria por los siglos. Luego, sobre el fragmento de pan: te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento que nos diste a conocer por medio de Jesús, tu siervo. A Ti la gloria por los siglos. Así como este trozo estaba disperso por los montes y reunido se ha hecho uno, así también reúne a tu iglesia de los confines de la tierra en tu reino. Porque Tuya es la gloria y el poder por los siglos por medio de Jesucristo”.

No hay ninguna mención a la idea de que Jesús sea un “pan de vida”, o que el vino sea una representación de su sangre. Y no es necesario que hablemos de canibalismo. Concedamos por esta ocasión que son ideas completamente simbólicas, respecto a las cuales hay que señalar dos cosas relevantes: la primera es que, aún en un mero nivel simbólico, resultan totalmente imposibles para el Judaísmo. Ya muchos lo han señalado: esas palabras ATRIBUIDAS a Jesús no las pudo haber dicho un judío. La segunda es que la Didajé confirma esta sospecha: siendo uno de los documentos más antiguos del Cristianismo, sorprende (aunque no debería) que esta idea esté TOTALMENTE AUSENTE.

Para el autor de la Didajé, el pan y el vino se bendicen en un modo bastante similar al judío.

¿Significa esto que la Didajé es un documento judío? Naturalmente que no. Su contenido es evidentemente cristiano, pero la similitud no es difícil de explicar: recuérdese que el origen del Cristianismo estuvo en los grupos de prosélitos gentiles que, en algún momento de su vida, pretendieron convertirse al Judaísmo, pero que optaron por seguir las enseñanzas de predicadores como Saulo de Tarso -y, seguramente, muchos otros similares-, por lo que su conversión no se completó (de haberlo hecho, no habrían sido cristianos, sino que se habrían asimilado de manera natural al Judaísmo). Por lo tanto, aunque no eran judíos desde ninguna perspectiva, es obvio que algo aprendieron, algo asimilaron, algo de Judaísmo quedó incorporado a su práctica religiosa, si bien hicieron su propia reinterpretación de ello.

Por eso, es lógico que un documento cristiano primitivo evidencie un cierto contacto con el Judaísmo.

Y aquí empiezan los problemas.

Judaísmo, Didajé y Nuevo Testamento

Regresemos al asunto de comparar el cuerpo propio con un pan que se come, y la sangre propia con vino que se bebe. Como ya mencionamos, es una imagen que -aún en un sentido simbólico- resulta bizarra para el Judaísmo.

Para los especialistas no hay demasiado misterio en esto: en realidad, es seguro que Jesús nunca pronunció este tipo de palabras. Debió enseñar algo relativamente semejante, y la iglesia primitiva se encargó de darle otra dimensión, otro significado y otro simbolismo, especialmente bajo la influencia de las llamadas “religiones mistéricas”, muy comunes en la religiosidad helénica, y en las que “comer al dios” era un ritual bastante frecuente.

Entonces, en el Nuevo Testamento lo que tenemos es la construcción de una idea netamente helénica, y totalmente distanciada del Judaísmo. Su mejor expresión está en el evangelio de Juan: “Yo soy el pan vivo bajado del cielo. Si uno come de este pan, vivirá para siempre; y el pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo. Discutían entre sí los judíos y decían: ¿cómo puede éste darnos a comer su carne? Jesús les dijo: en verdad, en verdad os digo: si no coméis la carne del Hijo del Hombre, y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día. Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre verdadera bebida” (Juan 6:51-55).

No cabe ninguna duda de que estas ideas están muy lejos del Judaísmo, pero -sorprendentemente- también de la Didajé.

Ahora bien, hagamos una reconstrucción lógica de los supuestos eventos, tal y como los propone el Cristianismo:

1. Jesús habría dicho estas palabras hacia el año 30. Después de ello, sus discípulos habrían mantenido el compromiso de preservarlas.
2. Se supone que el evangelio de Juan se escribió hacia el año 90. Por lo tanto, para ese momento estas palabras de Jesús habrían sido parte del patrimonio teológico cristiano durante seis décadas.
3. Las primeras versiones de la Didajé se ubican hacia el año 70, pero la versión definitiva hacia el año 110. Por lo tanto, cuando la Didajé empezó a recopilarse, hacía 40 años que estas palabras de Jesús circulaban de boca en boca. Y cuando terminó de redactarse, hacía 80 años que estas palabras eran patrimonio oral de la Iglesia, y 20 años que estaban escritas en el evangelio de Juan.

Espero que, considerando estos datos sencillos, ya estén empezando a darse cuenta que esta secuencia es totalmente irracional. Se supone que estamos hablando de Jesús, el Mesías, el que deslumbró a la gente con los prodigios que hacía y con su sabiduría inigualable.

¿Por qué rayos sus palabras, sus ideas, sus conceptos, sus enseñanzas SOBRE SÍ MISMO no están reflejadas en la Didajé? Vamos, la realidad es que están TOTALMENTE AUSENTES.

Algo está mal aquí. Y no me refiero a la pretensión de que Jesús dijo algo imposible para un judío (ofrecer su propia carne y sangre como comida y bebida). Eso sólo es la punta del iceberg. Aquí el problema es de análisis documental.

Veámoslo de este modo: supongamos que no hubiera sobrevivido casi nada del Nuevo Testamento ni de la literatura cristiana del siglo II. Apenas unos pocos fragmentos por aquí y por allá. Supongamos que uno de esos fragmentos fuese el párrafo de la Didajé sobre la eucaristía, y otro hubiese sido el párrafo del evangelio de Juan donde Jesús habla de sí mismo como verdadera comida y verdadera bebida.

Una vez que los especialistas hubieran estado seguros de que ambos fragmentos provenían de la misma tradición religiosa -Cristianismo-, para decidir cuál es el más antiguo y cuál el más tardío, habrían aplicado un criterio elemental en el estudio de los textos del pasado: las ideas tienden a volverse más complejas, no más simples. Y en este caso no habría lugar a dudas, toda vez que las ideas en el evangelio de Juan no son “ligeramente” más complejas, sino RADICALMENTE más complejas. Son, por la tanto, muy posteriores a las de la Didajé.

Si tomamos en cuenta que la Didajé terminó de elaborarse hacia el año 110, la conclusión es lógica: el evangelio de Juan se escribió DESPUÉS de esa fecha.

En realidad, muchos especialistas en Nuevo Testamento lo aceptan así, aunque sus puntos de vista no suelen ser favorecidos -por razones obvias- por los defensores de las dataciones tradicionales.

Estamos ante un problema interesante: un documento terminado hacia el año 110 se nos presenta como MÁS ARCAICO que el Nuevo Testamento. Por lo menos, que un evangelio (el de Juan, en este caso). Eso, por sí mismo, NOS OBLIGA a fechar el Nuevo Testamento DESPUÉS del año 110.

¿Se da esta situación con el resto del Nuevo Testamento, o sólo con el evangelio de Juan?

La Didajé y los evangelios sinópticos

Debido a sus similitudes estructurales, los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas son llamados “sinópticos”. A gusto de muchos estudiosos tradicionalistas, la Didajé evidencia que su autor conoció al evangelio de Mateo, lo que demostraría que hacia el año 70, éste ya estaba escrito.

La base para este argumento es el párrafo inicial de la Didajé, que es una suerte de resumen del Sermón del Monte, contenido en los capítulos 5-7 de Mateo: “Bendecid a los que os maldicen y rogad por vuestros enemigos, y ayunad por los que os persiguen. Porque ¿qué gracia hay en que améis a los que os aman? ¿No hacen esto también los gentiles? Vosotros amad a los que os odian, y no tengáis enemigo. Apártate de los deseos carnales. Si alguno te da una bofetada en la mejilla derecha, vuélvele la izquierda, y serás perfecto. Si alguien te fuerza a ir con él durante una milla, acompáñale dos. Si alguien te quita el manto, dale también la túnica. Si alguien te quita lo tuyo, no se lo reclames, pues tampoco puedes. A todo el que te pida, dale y no le reclames nada, pues el Padre quiere que se dé a todos de sus propios dones. Bienaventurado el que da conforme a este mandamiento, pues éste es inocente. ¡Ay del que recibe! Si recibe porque tiene necesidad, será inocente; pero si recibe sin tener necesidad, tendrá que dar cuenta de por qué recibió y para qué: puesto en prisión, se le examinará sobre lo que hizo, y no saldrá hasta que no devuelva el último cuadrante. También está dicho acerca de esto: que tu limosna sude en tus manos hasta que sepas a quién das”.

Pero el asunto no es tan sencillo. En realidad, este parrafo DIFIERE del Sermón del Monte en varios aspectos. El primero es que tiene una serie de ideas agregadas. Por ejemplo, el Sermón del Monte si menciona la idea de que si recibes una bofetada en una mejilla, pongas la otra, pero no agrega las palabras “y entonces serás perfecto”. También se menciona que si alguno te obliga a acompañarle una milla, vayas con él dos, y que si alguien te quita el manto, también le des la túnica, pero jamás se dice algo similar a que “si alguien te quita lo tuyo, no se lo reclames… pues el Padre quiere que se dé a todos de sus propios dones”. Y menos aún “¡ay del que recibe! Si recibe porque tiene necesidad, será inocente, pero si recibe sin tener necesidad, tendrá que dar cuenta de por qué recibió”. Peor aún: cuando el Sermón del Monte menciona que alguien puede ser puesto en prisión, y que no saldrá hasta no haber pagado el último cuadrante, lo hace en referencia a quienes no se reconcilian con sus hermanos. En cambio, la Didajé lo refiere en relación a quienes reciben apoyos materiales sin necesitarlos.

Entonces, la realidad es que aquí tenemos una versión DISTINTA del contenido del Sermón del Monte. Tiene otros matices, tiene otras líneas de razonamiento, y tiene agregados evidentes en relación al pasaje del evangelio de Mateo.

Por lo tanto, resulta difícil -si no es que imposible- asegurar que el autor de la Didajé conoció el evangelio de Mateo, a menos que estemos dispuestos a aceptar que no tuvo ningún empacho en tergiversarlo en varios detalles.

Hay algo más: el autor de la Didajé JAMÁS menciona que este discurso esté ESCRITO en algún lado, y menos aún en un evangelio. Al respecto, los cristianos tradicionalistas argumentan que se trata de una simple cuestión de estilo, y que ese tipo de aclaraciones resultaban innecesarias, especialmente si el evangelio ya era conocido en las comunidades cristianas.

Es razonable, pero hay un problema con esta idea, y es que cuando la Didajé habla de la oración, dice lo siguiente: “Tampoco hagáis vuestra oración como los hipócritas, sino como lo mandó el Señor en el evangelio. Así oraréis: Padre nuestro que estás en los cielos… (etc.)”.

Si se trata de una cuestión de estilo, ¿por qué en este párrafo sí hace la especificación de que lo que está citando ES PARTE DEL CONTENIDO DEL EVANGELIO? En realidad, el autor de la Didajé se desenvuelve como si el célebre “Padrenuestro” fuese parte de un contenido identificado como “evangelio”, pero el Sermón del Monte no. Y lo que llama la atención es que, en el evangelio de Mateo, el Padrenuestro ES PARTE DEL SERMÓN DEL MONTE.

Entonces, resulta muy difícil suponer que el autor de la Didajé tuvo en sus manos el evangelio de Mateo. Más bien, lo que parece es esto: existió un contenido previo identificado como “el evangelio”, y el autor de la Didajé lo usó de un modo, mientras que el autor de Mateo lo usó de otro. Es decir: ambos textos se basaron en la misma base o fuente documental, desconocida para nosotros.

¿Cuál se elaboró primero: la Didajé o Mateo? Volvamos al criterio elemental: las ideas se vuelven más complejas, no más sencillas. Si la Didajé integra casi todo el contenido del Sermón del Monte en apenas un párrafo, y Mateo lo extiende a tres capítulos completos, entonces es evidente que Mateo está en una fase POSTERIOR de evolución como documento. Por lo tanto, Mateo -al igual que Juan- también es posterior a la Didajé.

Es decir: posterior al año 110.

La Didajé y las epístolas de Pablo

¿Cuál es la doctrina central para el apóstol Pablo? Sin duda, la Resurrección de Jesús. Pablo se presenta muy elocuente cuando habla de ese tema:

“Acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según la carne, CONSTITUIDO HIJO DE D-OS con poder según el espíritu de santidad, POR SU RESURRECCIÓN DE ENTRE LOS MUERTOS…” (Romanos 1:3-4).

“Y si no hay resurrección de los muertos, tampoco el Mesías resucitó. Y si el Mesías no resucitó, vuestra fe es vana. Estáis todavía en vuestros pecados…. si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en el Mesías, somos los más dignos de compasión de todos los hombres” (I Corintios 15:16, 17 y 19).

El razonamiento de Pablo es simple: todo, absolutamente todo, depende de la Resurrección. Según el versículo de Romanos, fue en ese momento donde Jesús fue CONSTITUIDO como Hijo de D-os. Incluso, señala que su origen fue totalmente humano al recalcar que nació “del linaje de David según la carne”, y que sólo fue ascendido al nivel de Hijo de D-os en el momento de resucitar.

En perfecta coherencia con esa idea, a la Iglesia de Corinto le dice que si no hay resurrección, todas sus creencias son vanas, que están muertos en sus pecados, y que son los seres humanos más dignos de lástima. En el esquema ideológico de Pablo, todo depende de la Resurrección de Jesús. Sin ella, no hay absolutamente nada, salvo una completa farsa.

Retomemos la perspectiva tradicional cristiana: según ésta, I Corintios se escribió hacia el año 57, y Romanos un año después. Entonces, para cuando se empezó a elaborar la Didajé, ambas cartas ya tenían entre 12 y 13 años circulando entre las Iglesias cristianas. Para cuando se terminó de elaborar la Didajé (año 110), las epístolas de Pablo tenían más de medio siglo en circulación. Y, sólo por agregar el dato, se supone que la Resurrección de Jesús tendría unos 80 años de haber acontecido.

¿Qué nos dice la Didajé sobre la Resurrección de Jesús?

Nada. Absolutamente nada. Tema desconocido para el autor de la Didajé.

¿Cómo es posible que el autor de un texto de instrucción para prosélitos y recién conversos pase por alto el tema FUNDAMENTAL del Cristianismo? Es, por donde se le guste ver, absurdo e irracional. Por más que se ha intentado opinar que el autor de la Didajé no quiso poner todo en su texto (cosa que es razonablemente lógica), resulta imposible imaginarnos bajo qué razonamiento decidió excluir el tema de la Resurrección (cosa que es absolutamente ilógica).

No es el único problema relacionado con el tema. Según el Nuevo Testamento, justamente por su Resurrección, Jesús es el único camino hacia D-os. En palabras del Nuevo Testamento, el asunto es este:

“Jesús le dijo: yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por mí” (Juan 14:6).

“Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos” (Hechos 4:12).

“Habiendo, pues, recibido de la fe nuestra justificiación, estamos en paz con D-os por medio de nuestro señor Jesucristo, por quien hemos obtenido también mediante la fe, el acceso a esta gracia en la cual nos hallamos…” (Romanos 5:1-2).

“Pues D-os tuvo a bien hacer residir en él toda la plenitud, y reconciliar por él y para él todas las cosas, pacificando mediante la sangre de su cruz lo que hay en la tierra y en los cielos. Y a vosotros, que en otro tiempo fuistéis extraños y enemigos por vuestros pensamientos y malas obras, os ha reconciliado ahora por medio de la muerte en su cuerpo de carne, para presentaros santos, inmaculados e irreprensibles delante de Él” (Colosenses 1:19-22).

“Porque hay un solo D-os, y también un solo mediador entre D-os y los hombres, Cristo Jesús, hombre también” (I Timoteo 2:5).

La idea está perfectamente clara: Jesús es el único medio por el cual el ser humano puede recuperar su comunión con D-os, debido a que la muerte de Jesús y su sangre derramada en la cruz le limpian de sus pecados. Sin él, simplemente no hay salvación posible.

¿Qué dice la Didajé de todo esto?

Nada. Otra vez, absolutamente nada. Por el contrario, en sus palabras iniciales la Didajé nos dibuja otro panorama: “Hay dos caminos: el de la vida y el de la muerte, y grande es la diferencia que hay entre estos dos caminos. El camino de la vida es este: amarás en primer lugar a D-os que te ha creado, y en segundo lugar a tu prójimo como a ti mismo. Todo lo que no quieres que se haga contigo, no lo hagas tú a otro”.

Ninguna mención a Jesús. Ninguna referencia a su muerte expiatoria. Ni siquiera una insinuación al papel de su sangre derramada en la cruz. Por el contrario: el tono es bastante judaico, y tomando en cuenta que se trata de un documento cristiano, entonces el término correcto sería decir que bastante ARCAICO.

Pero se supone que cuando la Didajé llegó a su forma definitiva (hacia el año 110), el evangelio de Juan y los Hechos de los apóstoles llevaban más de 20 años en circulación, y las epístolas de Pablo más de medio siglo.

¿Cómo es posible que en todo ese tiempo una idea tan básica como el hecho de que toda la reconciliación del ser humano depende de Jesús y su muerte expiatoria, fuese asimilada, entendida o creída por el autor de la Didajé?

Volvemos al punto: algo anda mal aquí. No es posible que el Mesías aparezca, deje sus enseñanzas, deje una encomienda a sus seguidores, y 80 años después el libro de instrucción fundamental para los prosélitos y los recién conversos no esté enterado de absolutamente nada de esto.

Y no es difícil adivinar que es lo que está mal. Fácil: el orden de los acontecimientos sugerido por los tradicionalistas.

1. En el año 30, Jesús de Nazaret muere y resucita, después de haberle enseñado a sus seguidores que todo eso era necesario para que el ser humano pudiese reconciliarse con D-os, bajo el entendido de que él, Jesús, es el único camino.
2. A partir de ese momento, sus discípulos se dedicaron a predicar esta verdad fundamental para el universo entero: el Mesías ya había puesto su vida como pago de todos nuestros pecados, y el ser humano tenía acceso libre a la gracia de D-os.
3. Hacia el año 50, Pablo empezó a poner por escrito estas importantes doctrinas, ajustadas en lenguaje y estilo para que pudieran ser entendidas por las comunidades de seguidores de Jesús no judíos.
4. Hacia los años 70-90, Mateo, Marcos, Lucas y Juan redactaron sus respectivos evangelios, en donde quedó el testimonio de cómo había sido la vida de Jesús.
5. También hacia el año 70, a alguien se le ocurrió empezar a elaborar un documento de instrucción para nuevos cristianos. Sorprendentemente, dejó fuera las doctrinas fundamentales.
6. Hacia el año 90, el resto de los textos del Nuevo Testamento estaban completos, reforzando las doctrinas sobre Jesús y su rol como único camino a D-os y único medio de salvación para el ser humano.
7. Veinte años más tarde, quienes le dieron forma definitiva a la Didajé, por alguna extraña razón no tuvieron ninguna intención en actualizar el texto, o incluso corregirlo. Simplemente, lo dejaron tal y como estaba: sin referencias a la resurrección de Jesús, sin referencias a sus palabras durante la Última Cena, y siguiendo los parámetros judíos sobre el camino de la vida y el camino de la muerte. En resumen, dejaron el contenido de su texto en un simple “pórtate bien”, y no se les ocurrió ajustarlo al “cree en Jesús”.

Ni modo: regresemos a los criterios elementales para establecer el orden cronológico de aparición de textos que hablan sobre lo mismo. Como ya se mencionó, las ideas tienden a volverse más complejas, no más sencillas.

Y la realidad es evidente: la Didajé es un documento más sencillo y rudimentario que el Nuevo Testamento en TODOS los temas. No sirve apelar a que la Didajé es un texto donde se condensan las ideas, porque una idea -por condensada que esté- debe ser clara. Condensen todo lo que quieran la idea de la resurrección de Jesús. De todos modos, nada semejante aparece en la Didajé.

Siguiendo una simple lógica de evolución documental, la conclusión es sencilla: el Nuevo Testamento es posterior a la Didajé.

Llegados a este punto, los tradicionalistas optan por quedarse sólo con la fecha inicial de la Didajé, rechazando que su proceso de elaboración se haya extendido hasta el año 110. Y razonan: si se escribió en el año 70, es perfectamente lógico suponer que su autor no tuviese conocimiento de los textos que apenas se estaban empezando a escribir en ese momento. Los únicos que ya estaban hechos eran las epístolas de Pablo, pero para esa época sólo debieron estar circulando en las comunidades a las que Pablo las había dedicado. Por lo tanto, el autor de la Didajé no tenía por qué conocerlas.

Pero es un argumento inútil: aunque los textos no estaban escritos, se supone que su contenido estaba en circulación desde el año 30. Aún en el caso de querer relativizar esta idea, el punto de la Resurrección es injustificable: se supone que este impactante evento había ocurrido cuatro décadas antes de que se elaborase la Didajé. Entonces, no existe ninguna explicación razonable para justificar que su autor, simplemente, haya dejado de lado el tema de la Resurrección de Jesús.

Cuando decimos que el Nuevo Testamento es POSTERIOR a la Didajé, ni siquiera estamos hablando de la elaboración (entiéndase: redacción escrita) de los documentos, sino de las IDEAS MISMAS que contienen. Es decir: la creencia en que la Resurrección de Jesús era lo más importante del Universo, ES POSTERIOR A LA DIDAJÉ.

O, para resumirlo fácil, del siglo II.

Resumiendo

En resumen, la Didajé es una evidencia documental que demuestra que en el periodo de transición del siglo I al siglo II, la ideología cristiana estaba en pañales, y todavía estaba delimitada por el vago entendimiento que antiguos prosélitos tenían del Judaísmo. Las doctrinas fundamentales (la resurrección de Jesús, la reconciliación por medio de su muerte, su nacimiento milagroso, sus palabras en la Última Cena, etc.), todavía no estaban bien planteadas, y menos aún eran conocidas en las iglesias cristianas.

¿Pero no se supone que todo eso ya está escrito en el Nuevo Testamento? Sí. Así es. Entonces, la conclusión inevitable -defendida por muchos especialistas, aunque siempre relegada a segundo plano por la inmensa mayoría tradicionalista que no le gusta revisar sus creencias-, es que el Nuevo Testamento es un producto del siglo II, tanto en su redacción como en el surgimiento y desarrollo de sus ideas características.

¿Tenemos más evidencia documental para sustentar este punto?

Sí. De hecho, toda la evidencia documental tiende a sustentar este punto, tal y como lo seguiremos viendo en las notas siguientes.

Irving Gatell.

Una discusión inevitable con los misioneros cristianos es la naturaleza del Nuevo Testamento. Cuando se trata de cristianos que asumen su cristianismo y su labor misionera sin ningún intento por ocultarse o disimularse, no es demasiado difícil llegar a un punto de acuerdo: el Nuevo Testamento es el texto sagrado de una religión -Cristianismo-, y toda la discusión se centra en la necesidad u obligación que un judío o un noájida puedan tener de creer.

Pero con los movimientos Mesiánico y Nazareno el asunto ha tomado otro matiz, principalmente porque se rehúsan a definirse como cristianos y como misioneros (pese a que todas las evidencias demuestran que lo son). En cambio, intentan comenzar por algo sutil: proponer que el Nuevo Testamento es un texto cien por ciento judío, y que su correcto entendimiento sólo puede darse desde la perspectiva judía. Siguiendo esa premisa, se puede demostrar que Jesús y sus seguidores nunca rompieron con el Judaísmo, y sus enseñanzas son perfectamente judías.

Obviamente, después de eso intentarán demostrar que un judío puede seguir siendo judío y reconocer al mismo tiempo que Jesús fue el Mesías.

Vamos, entonces, a comenzar con una serie de textos sobre la naturaleza del Nuevo Testamento, para dejar en claro una realidad evidente durante casi 19 siglos: que el Nuevo Testamento no es un documento judío, y que un judío -si pretende conservar su identidad judía íntegra- o un noájida -si entiende bien lo que es el Noajismo- no puede ni debe creer en el Nuevo Testamento.

La naturaleza de un Texto Sagrado

Vamos a hablar en términos completamente técnicos: todas las religiones tienen un texto sagrado. Es un elemento indispensable en las religiones que llegan a cierto punto de evolución.

Si resumimos la creencia universal respecto a los textos sagrados, podemos decir que son parte de una revelación dada por una divinidad, y puesta por escrito por los portadores o receptores de dicha revelación. Son, por lo tanto, textos que superan los límites de la naturaleza humana, y contienen una esencia trascendental.

Creer o no creer en eso, depende de la postura que cada uno asume. Pero ¿históricamente qué son los textos sagrados?

En realidad, son sólo una parte en la evolución de toda religión. Se empieza por conservar un acervo oral, que se va enseñando de generación en generación, y cuyos principales portadores son los “ancianos” del grupo. Se trata de un acervo que no sólo incluye relatos tradicionales (generalmente, un relato sobre la Creación del mundo, varios relatos relacionados con las fechas agrícolas, y uno o más relatos sobre la fundación o aparición del grupo tribal o nacional), sino también una serie de normas de convivencia que funcionan como código legal, y que regulan las relaciones interpersonales de los integrantes del grupo.

Cuando una sociedad llega a determinado nivel de sofisticación -generalmente relacionado con la vida sedentaria- todos estos relatos empiezan a fijarse por escrito, generalmente al mismo tiempo que se consolida la autoridad de una casta sacerdotal. La razón es simple: una vez que la sociedad ha evolucionado lo suficiente, es obvio que también las prácticas religiosas han evolucionado lo suficiente, y eso requiere de una normatividad cultual. La base siempre tiene que ser un texto escrito, lo que exige la definición de un grupo capaz de conservar ese patrimonio religioso y espiritual por escrito (es decir: gente que sepa leer y escribir), y que sea también capaz de aplicarlo en los rituales de manera correcta. Eso, en términos generales, define la necesidad de toda religión de que, en un momento dado de su historia, debe consolidarse una casta sacerdotal. Y por eso, a la par de la consolidación de este grupo dirigente, se consolida el texto sagrado.

Generalmente, los textos sagrados no perciben el proceso de este modo. Simplemente, se asumen como una revelación dada directamente por D-os, y no como el resultado natural de una evolución social. En ese sentido, la Biblia Hebrea es un caso sorprendente, porque -sin renunciar a la convicción de que allí está contenida la Palabra de D-os-, nos dibuja un proceso histórico muy claro en donde todos los detalles que conocemos sobre la evolución de las religiones se respetan a la perfección.

Veámoslo así: la base de nuestro texto sagrado es la Torá, y los que somos creyentes aceptamos que fue entregada por el Eterno a Moshé en Har Sinai, durante el proceso que llamamos Éxodo.

Pero no fue un revelación súbita y abrupta. En realidad, el Judaísmo entiende esta revelación de un modo perfectamente razonable: nosotros creemos que la Torá es eterna. Por lo tanto, aunque no estuviese puesta por escrito, todos los sabios anteriores a Moshé (entre quienes destacan nuestros patriarcas Avraham, Itjak y Yaacov) estudiaron y enseñaron Torá.

¿En qué momento de la Historia apareció Moshé? Dejemos las fechas tradicionales y por un momento usemos los datos que nos proponen los historiadores “serios”: Avraham habría vivido hacia el siglo XVIII AEC, y Moshé hacia el siglo XIV AEC.

Entonces, vemos que el Judaísmo reconoce que hubo un período de aproximadamente cinco siglos en el cual el conocimiento pasó de generación en generación, principalmente, por la vía oral (y esto va en perfecta coherencia con la convicción del Judaísmo de que la Torá también es oral).

Luego, es durante el Éxodo que suceden dos cosas al mismo tiempo: Moshé no sólo recibe la Torá en su forma escrita, sino también recibe la orden de establecer a su hermano Aarón y a sus hijos como cabeza de la casta sacerdotal de Israel. Entonces, está perfectamente claro para el Judaísmo que la elaboración (o como gusten decirle) del “documento sagrado” está íntimamente ligada a la consolidación de una dirigencia religiosa.

¿Sorprendente? Para muchos, tal vez. Pero mientras más se estudia el Judaísmo, más se percibe que se trata de una forma de ver las cosas -empezando por la religión misma- en la que se respeta plenamente la naturaleza humana. Sin ser sociólogos, sin ser discípulos de Max Weber o de Claude Levi-Strauss, los autores de la Biblia (usemos por esta ocasión ese ambiguo modo tan apreciado por los estudiosos no creyentes) elaboraron un relato en donde es claro que se conocían y respetaban los procesos evolutivos de una sociedad. Y eso, más de dos milenios antes de Weber y Levi-Strauss (disculpadme si ahora me pongo sentimental, pero justamente por ese tipo de detalles es que estoy más que convencido de que al hablar de la Torá y el resto del Tanaj, sí estamos hablando de una revelación de origen Divino).

El proceso no acaba con Moshé. En realidad, apenas empieza en su fase escrita. Según la tradición judía, el proceso para completar la revelación ESCRITA concluyó hasta el siglo IV AEC, cuando se escribieron los últimos libros proféticos. La Crítica Bíblica dice que, en realidad, el proceso se extendió todavía hasta el siglo II AEC. Bien: dejemos de lado esa controversia, ya que para nuestro objetivo inmediato, de todos modos está claro que el proceso para concluir la elaboración del Tanaj se extendió durante varios siglos.

Digámoslo en términos técnicos: en el Judaísmo está perfectamente reconocido que la revelación dada por D-os no es un asunto de un sueño, o un dictado, o una generación. Aunque la base es la Torá recibida por Moshé, es un hecha que ésta está cargada de un universo de conocimiento que supera, con mucho, las posibilidades de cualquier ser humano. Desde esta perspectiva, ¿qué representa el resto del Tanaj (los Profetas y los Escritos)? El lento proceso mediante el cual se empezó a entender todo lo que está implícito en la Torá. Proceso que, naturalmente, se extiende después -aunque en otro nivel- en el Talmud y en los escritos de los Geonim, los Rishonim y los Ajaronim, porque en realidad es inacabable. Pero, más allá de esto, el Judaísmo reconoce que hubo un nivel de revelación especial que se extendió hasta los últimos profetas, después del cual la labor ha sido de estudio de esa revelación.

Independientemente de cómo se quiera explicar este proceso, una cosa está clara: el Judaísmo, aún desde su perspectiva más tradicional, reconoce que un texto sagrado no sólo depende de una revelación de D-os (como lo es la Torá en Har Sinai), sino que tiene una etapa previa donde la base no está puesta por escrito (desde Adam Harishón hasta Moshé), y que luego pasa por un proceso perfectamente natural y acorde con las limitantes y necesidades humanas que se extiende durante siglos (desde Moshé hasta Malaji, el último profeta).

Así fue como se integró el Tanaj, expresado en términos simples y neutrales, válidos incluso para una perspectiva sociológica de la religión (ciertamente, los partidarios de la Crítica Bíblica proponen otras fechas, pero reconocen exactamente el mismo proceso; no es el tema de esta nota, así que dejaremos ese asunto para otra ocasión).

El Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento es escritura sagrada para los seguidores de Jesús de Nazaret. De acuerdo a sus propias convicciones, es una revelación dada por D-os para completar lo que se había iniciado con el Tanaj (Antiguo Testamento, según la terminología cristiana).

¿Cómo se dio esta revelación? Según la perspectiva tradicional de los seguidores de Jesús, después de que este desarrolló su ministerio terrenal (hacia el año 30 EC), hubo un período de unos 20 años en los que la transmisión de sus enseñanzas fue oral. Luego, hacia el año 50 o 52, el apóstol Pablo empezó a elaborar sus epístolas, labor que se extendió hasta el año 62. Para esas épocas, muchos opinan que ya se había escrito el evangelio de Mateo. Otros -acaso la mayoría entre los especialistas- consideran que el primer evangelio en escribirse fue el de Marcos, un poco después del año 70. De todos modos, en general todos dan por hecho que los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas ya estaban escritos hacia el año 85, y que el de Juan se escribió unos cinco años después. En ese mismo lapso (entre los años 70 y 90) se escribieron el resto de los textos del Nuevo Testamento (las epístolas de Juan, de Pedro, de Judas, de Santiago, Hechos de los Apóstoles y la epístola a los Hebreos), salvo el Apocalipsis de Juan, escrito hacia el año 95.

¿Cuándo se estableció una casta sacerdotal en el cristianismo? Los que pretenden ser más puristas, insisten en que nunca. Según ellos, en el Nuevo Testamento sólo se habla de una suerte de dirigencia local, y los términos en griego para referirse a los obispos, ancianos y/o presbíteros no tienen ningún tipo de conotación jerárquica. Se refieren, simplemente, a aquellos que por su experiencia y conocimiento están en condiciones de guiar al pueblo de D-os.

Pero lo cierto es que sí se desarrolló una estructura jerárquica, aunque eso sólo sucedió hasta el siglo II. Fue en ese período que se establecieron las bases de la jerarquía eclesiástica cristiana de manera definida.

A inicios del siglo II, Ignacio de Antioquía -uno de los primeros “Padres de la Iglesia”- escribió varios párrafos en los que analizó el tema de la autoridad de los obispos. Es un tema recurrente en sus cartas, lo que evidencia que fue testigo del momento en el que el Cristianismo en general entraba en esta crisis: modernizarse y organizarse, o seguir con los rudimentarios moldes del siglo I. Ignacio fue de los más radicales defensores de la autoridad episcopal, aunque en ninguno de sus textos se deja ver que ya existiera una estructura similar a la que luego se desarrolló, donde el Obispo es aquel que está, jerárquicamente, por encima y como autoridad de los presbíteros de una zona geográfica determinada.

Entonces, los textos de Ignacio de Antioquía (probablemente escritos hacia el año 110) son un buen ejemplo de los inicios de las controversias que, poco a poco, le dieron forma teórica a la estructura episcopal que luego se aprobó como oficial en la Iglesia de Roma.

Nuevamente, los “puristas” reclaman: esto se trata de una tergiversación de dicha Iglesia, especialmente en la etapa imperial (a partir del siglo IV). Según ellos, la revelación dada en las Escrituras (entiéndase: el Nuevo Testamento) no incluye ningún tipo de jerarquización eclesiástica, razón por la cual debe rechazarse cualquier tipo de episcopalismo.

Y aquí empiezan los problemas: según vimos, el texto sagrado y la casta sacerdotal son instituciones religiosas que surgen a la par, porque uno no es posible o necesario sin el otro.

Aquí la pregunta inicial es simple: ¿realmente es posible que hacia el año 95 ya estuviera completo el texto sagrado del Cristianismo, sin que existiese -ni debiese existir- una jerarquía sacerdotal?

La respuesta fría y técnica es no. Es imposible. Está sobradamente demostrado por la experiencia humana que una comunidad religiosa con poco o nulo grado de evolución o desarrollo social no necesita una escritura sagrada, porque la base de su tradición espiritual se conserva y se transmite de manera oral. Sólo hasta que se empieza a consolidar una jerarquía sacerdotal, la necesidad de una reglamentación fija hace necesaria la consolidación de una “escritura sagrada”.

Incluso la Torá respeta esa realidad humana, y nos dice que la revelación en Har Sinai se dio en la misma etapa en la que se estableció el sacerdocio de Aarón y sus descendientes (tan es así, que el movimiento disidente Karaíta pretende que la única autoridad es lo escrito en el texto de la Torá, justamente porque pretenden recuperar el Judaísmo SACERDOTAL de la antigüedad).

Pero la perspectiva tradicional del Cristianismo (defendida hasta las últimas consecuencias por Mesiánicos y Nazarenos) pisotea por completa esta realidad, y propone que el texto sagrado surgió por sí mismo y totalmente desvinculado de cualquier modo de organización jerárquica sacerdotal.

¿De dónde surge esta idea? Simple: del Protestantismo. Nuevamente, como en cada uno de sus aspectos principales, Mesiánicos y Nazarenos sólo están reproduciendo las ideas del Protestantismo europeo y estadounidense.

La Iglesia Católica es más razonable en esta materia: para defender la idea de que la última autoridad reside en la Iglesia misma y no en el libro (Nuevo Testamento) como tal, defienden el hecho histórico de que el Nuevo Testamento es como es porque la Iglesia así lo decidió. Es decir, que el texto sagrado es producido por la comunidad de fe. Y, aunque sostienen la datación temprana de los libros del Nuevo Testamento, asumen que aunque todo ya estaba escrito hacia el año 95, el proceso de reconocer estos libros como “autoridad sagrada” sólo estuvo completo hasta finales del siglo IV, y sólo fue posible cuando LA IGLESIA sancionó dicha autoridad.

En cambio, el Protestantismo surge cuestionando este (entre otros) criterios de la Iglesia Romana. El lema de Lutero fue sola fide, sola scriptura (“sólo la fe, sólo la escritura”), enfatizando con ello que la autoridad espiritual final no está en la iglesia, sino en la Biblia (en ese sentido, una postura muy similar a la de los Karaítas).

Para el Protestantismo, el proceso es al revés: primero vino la revelación escrita, autónoma por completo, y fue sobre esa base que se construyó la Iglesia. Es la perspectiva antagónica: la Iglesia surge de la Escritura y no al contrario, como defiende el Catolicismo.

El estudio de la forma en la que evolucionan las religiones ha demostrado que se trata de un criterio erróneo. En el mejor de los casos, mítico. La realidad es que primero existe la comunidad de fe, y luego se genera la escritura sagrada, a la par que se establece una autoridad sacerdotal.

Entonces, la percepción tradicional del Cristianismo Protestante y Evangélico, asimilada al cien por ciento por Mesiánicos y Nazarenos, es que la Escritura no depende de los factores sociales propios de la religión, sino que tiene una autonomía total y, por lo tanto, representa la última autoridad. En consecuencia, el Nuevo Testamento -acabado hacia el año 95- no tiene nada que ver con la consolidación de las jerarquías sacerdotales que luego se afianzaron en la Iglesia de Roma.

Pero, tal y como veremos en los artículos siguientes, toda la evidencia documental demuestra que esta idea es totalmente falsa.

La realidad objetiva es que las jerarquías eclesiásticas del Cristianismo se desarrollaron durante el siglo II, y la evidencia documental demuestra que fue también en este período que surgieron los libros del Nuevo Testamento.

¿Es posible que el Nuevo Testamento sea un producto judío?

Para concluir esta primera nota sobre el tema, retomemos el razonamiento llano de los Mesiánicos y Nazarenos: Jesús fue judío. Sus seguidores fueron judíos. Por simple lógica, todo lo que ellos enseñaron y escribieron debió estar enmarcado en el pensamiento judío.

Parece simple, pero no lo es. Hasta ese punto, el razonamiento es correcto. Pero el problema empieza aquí: ¿realmente podemos asegurar que el Nuevo Testamento es LO QUE ESCRIBIERON LOS SEGUIDORES DE JESÚS?

Veamos el asunto a partir de la sociología de la religión: si Jesús fue judío y sus seguidores fueron judíos, no tuvieron ninguna necesidad de elaborar una escritura sagrada, porque para ese momento el Judaísmo ya tenía consolidado el Tanaj (incluso, desde hacía cuatro siglos). En ese momento, el Judaísmo ya estaba en la fase de elaborar textos DE ANÁLISIS, como lo es el Talmud, no textos DE REVELACIÓN, como lo es el Nuevo Testamento.

Entonces, el Nuevo Testamento NO CORRESPONDE a la fase de evolución espiritual del Judaísmo del siglo I EC.

Mesiánicos y Nazarenos pretenden presentar al Nuevo Testamento como un texto donde se expone la exégesis correcta de la Torá. Pero es falso. El Nuevo Testamento se presenta a sí mismo como UNA NUEVA REVELACIÓN: “D-os, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otros tiempos a los padres por los profetas, en estos postreros días nos ha hablado por el Hijo…” (Hebreos 1:1-2).

Eso sólo tiene lógica en el contexto de una NUEVA RELIGIÓN en su fase de organización. Es decir, con el Cristianismo del siglo II, pero de ningún modo con el Judaísmo del siglo I.

Por eso, a ningún historiador serio le quedan dudas respecto a que el Nuevo Testamento y el Cristianismo son inseparables, y que -por consecuencia- es imposible definir al Nuevo Testamento en términos judíos. Es, simplemente, la escritura sagrada del Cristianismo, surgida en el contexto de las necesidades propias del Cristianismo.

En la próxima nota, empezaremos a analizar la distancia histórica que hay entre los hipotéticos seguidores de Jesús (del siglo I), y los libros del Nuevo Testamento tal y como los conocemos. Para hacerlo, empezaremos por analizar algunos elementos muy significativos de un documento cristiano de inicios del siglo II, en donde queda expuesta la realidad de que, para ese momento, NADIE conocía lo que hoy llamamos Nuevo Testamento (ni siquiera los evangelios).

Irving Gatell

Acabo de leer el artículo -excelente, por cierto- que Jorge Romero Gil (Drungario) subió a este portal, y que trata sobre el papiro 7Q5, uno de los Rollos del Mar Muerto más controvertidos. Al respecto, tengo varias observaciones que hacer, fruto de mi propia investigación, pero por su extensión preferí hacerlas a modo de otro artículo.

No voy a redundar en la historia de la controversia sobre 7Q5, toda vez que Romero Gil ha ofrecido la información de un modo bastante claro y conciso. Solamente mencionaré mis puntos de vista al respecto:

1. Como bien se ha señalado, el trabajo de O’Callaghan fue, metodológicamente, correcto. Todos los papirólogos importantes de su generación lo respaldaron, y señalaron que el único problema es que el resultado no le había gustado a los biblistas.

2. La identificación del contenido de un papiro es trabajo de los papirólogos, no de los biblistas. En consecuencia, O’Callaghan estaba más calificado que sus contrincantes para opinar en la materia.

3. Hasta la fecha, y según entiendo, no se ha podido proponer una mejor alternativa para la identificación de 7Q5. En cambio, los modernos métodos de lectura de fragmentos de manuscritos antiguos dañados han confirmado que las especulaciones de O’Callaghan respecto a las letras que no eran muy claras fueron, en general, correctas. Por lo tanto, se refuerza la idea de que 7Q5 contiene un fragmento del evangelio de Marcos.

¿Por qué la controversia? Como bien señala el artículo de Romero Gil, a los biblistas cristianos les provoca demasiada comezón las posibilidad de que un evangelio esté presente en Qumrán. El problema de la datación es relativo. Romero Gil explica, correctamente, que asumir como fecha de elaboración de 7Q5 los años 50 AEC a 50 EC es poco o nulo problemático, porque si de entrada hay un cierto margen de error, lo cierto es que esa fecha sólo nos da la edad del papiro, y nada nos obliga a asumir que el documento se elaboró al mismo tiempo que el material de escritura.

El análisis grafológico tampoco es determinante, porque -como también aclara Romero Gil- en Qumrán se dieron varios casos de anacronismo en el tipo de letras usados (dicho en otras palabras: escribas que usaron trazos arcaicos que ya estaban en desuso; algo así como si en vez de elaborar el original de este artículo en mi computadora personal, lo hubiera hecho en mi máquina de escribir Olivetti Letera 25, y dentro de dos mil años los arqueólogos hubieran usado ese dato como argumento “contundente” para demostrar que este artículo se escribió entre los años 1970 y 1985).

El meollo del problema está en otro lado, y es simple: hasta el momento, no se ha encontrado absolutamente nada que relacione a Qumrán con el origen del Cristianismo de manera directa. Se han encontrado muchas similitudes temáticas entre los Rollos del Mar Muerto y el Nuevo Testamento, aunque siempre se ha señalado que aunque se trate de los mismos temas, la interpretación que se le da a cada uno es radicalmente diferente (por ejemplo, los baños rituales de Qumrán no son idénticos al bautismo cristiano, aunque ambos son presentados bajo la misma premisa: la expresión de una conversión y arrepentimiento; otro caso es el Sacerdocio universal de los miembros de la Nueva Alianza; aunque es un concepto que aparece en Qumrán y en el Nuevo Testamento, sus implicaciones son radicalmente distintas). Pero lo que no se ha encontrado es que los Qumranitas tuvieran conocimiento de los primeros cristianos, o viceversa. Es decir: en el Nuevo Testamento no existe ninguna referencia que nos dirija hacia el grupo de Qumrán. Para los autores de evangelios y epístolas, esta secta del Judaísmo simplemente no existe. Y sucede lo mismo en los Rollos del Mar Muerto: hay referencias claras hacia los fariseos, hacia los Saduceos, y hacia los helenistas, pero no existe nada en absoluto que podamos identificar como una mención de Jesús de Nazaret y sus seguidores.

Esa es, entonces, la crisis: asumir que 7Q5 es un fragmento del evangelio de Marcos revienta un esquema que resulta bastante claro y bastante lógico. Y, peor aún, lo revienta del peor modo posible, porque no estamos hablando de una mención a los seguidores de Jesús (eso, por sí mismo, ya sería bastante extraño: ¿por qué sólo una mención en una colección de más de 900 textos diferentes?). Se trata de que los que integraron la biblioteca de Qumrán se tomaron la molestia de conservar un ejemplar de un libro hecho por los seguidores de Jesús.

Y volvemos al problema: ¿qué hace un evangelio en Qumrán?

Replanteando el problema

La tradición judía enseña que, muchas veces, el secreto no está en las respuestas, sino en las preguntas. Para resolver un asunto difícil, a veces no hay que buscar la respuesta correcta, sino simplemente plantear la pregunta adecuada.

Mi personal opinión respecto a 7Q5 es que está mal planteado el problema. De hecho, está planteado al revés. La pregunta no es qué hace un evangelio en Qumrán, sino todo lo contrario:

¿Qué hace un documento Qumranita integrado al evangelio de Marcos?

Se trata del caso antagónico: el fragmento encontrado en la Cueva 7 de Qumrán y numerado como 7Q5 NO ES UN FRAGMENTO DEL EVANGELIO DE MARCOS. Es, como todos los demás documentos del Mar Muerto, un documento de la secta Qumranita (el hecho de que esté en papiro y en griego nos sugiere que pudo no ser un documento elaborado por ellos mismos, pero algún interés debieron tener en él, y por ello conservaron una copia).

Por alguna razón, este documento llegó a manos cristianas y fue incorporado a los evangelios de Mateo y Marcos.

Entonces, no estamos ante un ejemplo de “evangelios cristianos en Qumrán”, sino ante uno de “literatura Qumranita en el Nuevo Testamento”. O, para ser más precisos, ante OTRO ejemplo de textos relacionados con Qumrán que, de uno u otro modo, acabaron insertos en el Nuevo Testamento.

Qumrán y el Nuevo Testamento

Es un secreto a voces: las partes más arcaicas del Nuevo Testamento están íntimamente relacionadas con Qumrán. No lo mencionan. Ni siquiera sugieren la existencia o presencia de los Esenios Qumranitas, pero el vínculo es evidente gracias al género literario e ideológico: la Apocalíptica.

Se sabe que entre los siglos II AEC y I EC, las ideas apocalípticas estuvieron fuertemente impregnadas en la sociedad judía.

¿A qué nos referimos con “ideas apocalípticas”? Apocalipsis significa, en griego, “revelación”. La apocalíptica consiste en una ideología basada en una supuesta revelación traída del cielo por un ángel (generalmente, aunque en algunos casos por algún personaje célebre del pasado, o por algún personaje célebre del pasado convertido en un ángel, como en el caso de los libros atribuidos al patriarca Enok). Naturalmente, dicha “revelación” tiene que ver con los acontecimientos del Fin de los Tiempos, y se expresa generalmente de manera simbólica.

Siempre fue claro que el Judaísmo antiguo había generado la tradición apocalíptica, pero hasta antes de 1947, no se había tenido la suficiente información como para saber qué tan importante había sido esta tendencia. En realidad, todo parecía indicar que había sido marginal, debido a que el Tanaj apenas si contenía vestigios de este modo de pensar (el único libro estrictamente apocalíptico es Daniel, y ciertos fragmentos de Isaías, Ezequiel, Joel, Zacarías y Malaquías pueden asociarse con la apocalíptica, pero en una postura muy moderada), y los mejores libros apocalípticos -Enok, Jubileos, el Testamento de los Doce Patriarcas, IV Esdras, la Asunción de Moisés y el Testamento de Abraham- estaban reducidos al extraño nivel de “apócrifos”.

Hoy sabemos que no fue así. En realidad, en el Judaísmo de la etapa persa y helénica (siglos VI AEC a I EC) hubo una importante tendencia ideológica proclive a la apocalíptica, y fue la que elaboró estos textos, concediéndoles el nivel de “sagrados”. Es decir: había un tipo de Judaísmo que tenía un Tanaj diferente, donde los textos proféticos incluían libros que, siglos después, no fueron admitidos como Escritura Sagrada judía.

¿Qué sucedió con esta tendencia del Judaísmo? Hoy, gracias a la evidencia recuperada en los Rollos del Mar Muerto y a lo que sabemos de historia, ya lo podemos contestar: desapareció prácticamente en su totalidad durante la primera guerra contra Roma (66-73 EC). De hecho, ahora nos queda claro que los últimos exponentes de esta tendencia fueron los Esenios Qumranitas, ya que entre los Rollos del Mar Muerto se recuperaron copias en arameo de prácticamente todos los libros apocalípticos importantes (el único que no apareció fue el Testamento de los Doce Patriarcas), e incluso se encontraron textos apocalípticos que no se conocían (como la Regla Mesiánica, tres libros más sobre el profeta Daniel, el llamado Rollo de la Guerra, así como varios textos dedicados a la Nueva Jerusalén y a Malkitzédek).

Esto nos permite dimensionar las diferencias ideológicas en el Judaísmo a partir de la reconstrucción del Reino de Judea (539 AEC): la tradición profética antigua generó dos tendencias, una moderada y una radical. Naturalmente, hubo textos en donde ambas posturas lograron un cierto acercamiento, como en Zacarías o Joel. Sin embargo, está claro que entre los siglos IV y II AEC, ambas tendencias se distanciaron.

La Guerra Macabea fue el parteaguas que generó la exaltación de las tendencias apocalípticas. Convencidos de que esta guerra habría de marcar el Fin de los Tiempos, estos místicos radicales redefinieron este profetismo extremo, y generaron la versión “moderna” de la ideología apocalíptica: D-os había revelado el modo y el tiempo de la llegada del Reino Mesiánico. Naturalmente, sus cálculos fallaron y eso los obligó a un replanteamiento a fondo de sus creencias. Hoy sabemos que es fue el contexto del surgimiento de la secta de Qumrán.

A partir de mediados del siglo II AEC, la militancia en este tipo de grupos se vio notablemente reducida. Hasta donde sabemos, la secta de Qumrán nunca fue numerosa, y no tenemos noticia de que haya existido otra secta semejante. ¿A qué se debió esto? Seguramente, a dos razones: muchos de los partidarios de la apocalíptica debieron morir en la Guerra Macabea. Y otros debieron, simplemente, desertar ante la decepción de que, pese a la victoria judía, el Reino Mesiánico no llegó.

Sin embargo, a partir de la llegada de Herodes al poder, y el consecuente incremento de tropas romanas en el país, provocó que las sociedad judía empezara a radicalizarse otra vez, y en el siglo I EC las ideas apocalípticas volvieron a cundir en la población.

Pero aquí hay que hacer una aclaración: aunque las ideas apocalípticas estaban muy extendidas, una cosa es hablar de “creencias apocalípticas” y otra de “producción de literatura apocalíptica”. Esto último es, en realidad, un fenómeno marginal, debido a su grado de complejidad. Por ello, hasta donde la evidencia documental -que es mucha- demuestra, los únicos en producir literatura apocalíptica en todo este período (casi tres siglos, desde la Guerra Macabea hasta la primera guerra contra Roma), fueron los Esenios Qumranitas.

Está claro que este tipo de literatura no tuvo cabida en las otras tres tendencias del Judaísmo de esa época. De entrada, este tipo de especulaciones mística -e incluso mágicas- eran inaceptables para los Saduceos. Los helenistas, por su parte, estaban comprometidos con la perspectiva filosófica del Judaísmo, no con los cálculos del Fin de los Tiempos. Incluso, había un elemento apocalíptico imposible de asimilar para los helenistas, y era el nacionalismo extremo: la apocalíptica, por definición propia, es una ideología pesimista que asume que el Reino Mesiánico sólo puede llegar después de la destrucción total del sistema político y religioso vigente, y eso implicaba la destrucción del orden romano para la consecuente liberación de Judea. Los helenistas, en contraparte, eran abiertos defensores del orden y la civilización greco-latinas, y su conflicto siempre estuvo marcado por su objetivo de querer “modernizar” al Judaísmo (digamos que jugaron exactamente el mismo rol ideológico que el moderno Judaísmo Reformista en sus versiones más extremas). Finalmente, los Fariseos fueron, desde un principio, anti-apocalípticos por convicción, y está perfectamente claro que los Qumranitas dedicaron sus más duras críticas contra este grupo.

La guerra contra Roma entre los años 66-73 fue el parteaguas de la historia del Judaísmo. Allí acabó el Judaísmo antiguo, ya que la destrucción del Templo de Jerusalén obligó a un replanteamiento especialmente en materia de ejercicio de autoridad: si hasta ese momento el liderazgo había sido sacerdotal y centralizado en Jerusalén, a partir del año 70 la dirección espiritual del Judaísmo se concentró en los maestros locales o rabinos, y por eso a esta etapa se le conoce como Judaísmo Rabínico.

¿Qué sucedió con los partidarios de la apocalíptica? Prácticamente, desaparecieron. En plena coherencia con su radicalismo, se comprometieron hasta el final en la lucha contra Roma, y pagaron con su propia vida. Los sobrevivientes a la catástrofe tuvieron muchas y muy buenas razones para abandonar este tipo de radicalismo, y resulta lógico suponer que se asimilaron al nuevo modo dirigencia del Judaísmo, el rabínico.

Pero la ideología apocalíptica no desapareció. Un siglo más tarde, aparece renovada y reinterpretada de manera radical en el Cristianismo. El mensaje es distinto, porque ya no se trata del levantamiento armado de una nación contra un imperio, pero el enemigo es el mismo: la Roma perseguidora y opresora. Sin embargo, la solución anunciada es otra: al cabo del tiempo, D-os mismo destruirá al Imperio Romano y el Reino de los Cielos se hará presente en la tierra por medio de la Iglesia. Esto le da una nueva dimensión a las expectativas apocalípticas: no se trata de un reino construido por políticos en el marco de la historia terrenal, sino una condición espiritual y eterna, trascendente a toda realidad humana, que se empieza a vivir dentro de la Iglesia o comunidad de seguidores del Cristo.

¿Cómo llegaron a este replanteamiento radical?

Para responder esta pregunta, sólo tenemos dos ideas concisas que parecen fuera de toda duda: en primer lugar, los cristianos del siglo II tuvieron en sus manos textos apocalípticos de donde obtuvieron el temario de estas doctrinas. En segundo, no hubo ningún judío que supiera explicar el contenido original de estos textos, y por eso la reinterpretación fue radical (y eso refuerza la idea de que los judíos partidarios de la apocalíptica desaparecieron).

No es difícil demostrar que textos (o por lo menos fragmentos) apocalípticos llegaron a manos cristianas. De hecho, el propio Jesús de Nazaret es un personaje de ideas claramente apocalípticas, y su discurso escatológico registrado en Mateo 24 (con paralelos en Marcos 13 y Lucas 21) es perfectamente apocalíptico, tanto en contenido como en estilo. Además, hay evidentes fragmentos apocalípticos en I y II Pedro y Judas, y es obvio que el llamado Apocalipsis de Juan (el libro final del Nuevo Testamento) está enteramente basado en fragmentos apocalípticos.

Ahora bien, el punto es este: hasta donde sabemos, en los tres siglos anteriores los únicos en producir este tipo de literatura fueron los Esenios Qumranitas. Por lo tanto, está claro que textos Qumranitas llegaron a manos cristianas, y fueron incorporados a esta incipiente religión. Lo que también parece estar claro es que ningún Qumranita llegó al Cristianismo, y por eso estos textos fueron radicalmente reinterpretados.

Viendo el panorama de este modo, resulta simple explicar lo que sucede con 7Q5: simplemente, se trata de otro de tantos fragmentos originados en Qumrán que llegaron a manos cristianas, y fueron incorporados a alguno de los libros del Nuevo Testamento. En realidad, no sabemos de qué trataba originalmente este relato (o acaso libro entero). Lo único que sabemos es que, por alguna razón, quedó inserto en dos evangelios (Mateo y Marcos, que -por cierto- son de los que más abundan en contenidos y fragmentos apocalípticos).

Así que no hay nada extraño. Lo único que tenemos es un ejemplo más del incómodo origen Qumranita de muchos elementos del Nuevo Testamento. ¿Por qué incómodo?

Porque, tal y como veremos en notas subsiguientes, la aceptación de que material Qumranita llegó a los libros sagrados del Cristianismo demuestran que el Nuevo Testamento es un producto netamente humano, y que Jesús mismo -el apocalíptico y, por lógica, el Qumranita- fue también demasiado humano.

Y más aún: que no tuvo nada que ver con el origen del Cristianismo, lo cual nos lleva a la conclusión de que el Jesús del Nuevo Testamento es, al final de cuentas, sólo un mito.

Irving Gatell