Acabo de leer el artículo -excelente, por cierto- que Jorge Romero Gil (Drungario) subió a este portal, y que trata sobre el papiro 7Q5, uno de los Rollos del Mar Muerto más controvertidos. Al respecto, tengo varias observaciones que hacer, fruto de mi propia investigación, pero por su extensión preferí hacerlas a modo de otro artículo.

No voy a redundar en la historia de la controversia sobre 7Q5, toda vez que Romero Gil ha ofrecido la información de un modo bastante claro y conciso. Solamente mencionaré mis puntos de vista al respecto:

1. Como bien se ha señalado, el trabajo de O’Callaghan fue, metodológicamente, correcto. Todos los papirólogos importantes de su generación lo respaldaron, y señalaron que el único problema es que el resultado no le había gustado a los biblistas.

2. La identificación del contenido de un papiro es trabajo de los papirólogos, no de los biblistas. En consecuencia, O’Callaghan estaba más calificado que sus contrincantes para opinar en la materia.

3. Hasta la fecha, y según entiendo, no se ha podido proponer una mejor alternativa para la identificación de 7Q5. En cambio, los modernos métodos de lectura de fragmentos de manuscritos antiguos dañados han confirmado que las especulaciones de O’Callaghan respecto a las letras que no eran muy claras fueron, en general, correctas. Por lo tanto, se refuerza la idea de que 7Q5 contiene un fragmento del evangelio de Marcos.

¿Por qué la controversia? Como bien señala el artículo de Romero Gil, a los biblistas cristianos les provoca demasiada comezón las posibilidad de que un evangelio esté presente en Qumrán. El problema de la datación es relativo. Romero Gil explica, correctamente, que asumir como fecha de elaboración de 7Q5 los años 50 AEC a 50 EC es poco o nulo problemático, porque si de entrada hay un cierto margen de error, lo cierto es que esa fecha sólo nos da la edad del papiro, y nada nos obliga a asumir que el documento se elaboró al mismo tiempo que el material de escritura.

El análisis grafológico tampoco es determinante, porque -como también aclara Romero Gil- en Qumrán se dieron varios casos de anacronismo en el tipo de letras usados (dicho en otras palabras: escribas que usaron trazos arcaicos que ya estaban en desuso; algo así como si en vez de elaborar el original de este artículo en mi computadora personal, lo hubiera hecho en mi máquina de escribir Olivetti Letera 25, y dentro de dos mil años los arqueólogos hubieran usado ese dato como argumento “contundente” para demostrar que este artículo se escribió entre los años 1970 y 1985).

El meollo del problema está en otro lado, y es simple: hasta el momento, no se ha encontrado absolutamente nada que relacione a Qumrán con el origen del Cristianismo de manera directa. Se han encontrado muchas similitudes temáticas entre los Rollos del Mar Muerto y el Nuevo Testamento, aunque siempre se ha señalado que aunque se trate de los mismos temas, la interpretación que se le da a cada uno es radicalmente diferente (por ejemplo, los baños rituales de Qumrán no son idénticos al bautismo cristiano, aunque ambos son presentados bajo la misma premisa: la expresión de una conversión y arrepentimiento; otro caso es el Sacerdocio universal de los miembros de la Nueva Alianza; aunque es un concepto que aparece en Qumrán y en el Nuevo Testamento, sus implicaciones son radicalmente distintas). Pero lo que no se ha encontrado es que los Qumranitas tuvieran conocimiento de los primeros cristianos, o viceversa. Es decir: en el Nuevo Testamento no existe ninguna referencia que nos dirija hacia el grupo de Qumrán. Para los autores de evangelios y epístolas, esta secta del Judaísmo simplemente no existe. Y sucede lo mismo en los Rollos del Mar Muerto: hay referencias claras hacia los fariseos, hacia los Saduceos, y hacia los helenistas, pero no existe nada en absoluto que podamos identificar como una mención de Jesús de Nazaret y sus seguidores.

Esa es, entonces, la crisis: asumir que 7Q5 es un fragmento del evangelio de Marcos revienta un esquema que resulta bastante claro y bastante lógico. Y, peor aún, lo revienta del peor modo posible, porque no estamos hablando de una mención a los seguidores de Jesús (eso, por sí mismo, ya sería bastante extraño: ¿por qué sólo una mención en una colección de más de 900 textos diferentes?). Se trata de que los que integraron la biblioteca de Qumrán se tomaron la molestia de conservar un ejemplar de un libro hecho por los seguidores de Jesús.

Y volvemos al problema: ¿qué hace un evangelio en Qumrán?

Replanteando el problema

La tradición judía enseña que, muchas veces, el secreto no está en las respuestas, sino en las preguntas. Para resolver un asunto difícil, a veces no hay que buscar la respuesta correcta, sino simplemente plantear la pregunta adecuada.

Mi personal opinión respecto a 7Q5 es que está mal planteado el problema. De hecho, está planteado al revés. La pregunta no es qué hace un evangelio en Qumrán, sino todo lo contrario:

¿Qué hace un documento Qumranita integrado al evangelio de Marcos?

Se trata del caso antagónico: el fragmento encontrado en la Cueva 7 de Qumrán y numerado como 7Q5 NO ES UN FRAGMENTO DEL EVANGELIO DE MARCOS. Es, como todos los demás documentos del Mar Muerto, un documento de la secta Qumranita (el hecho de que esté en papiro y en griego nos sugiere que pudo no ser un documento elaborado por ellos mismos, pero algún interés debieron tener en él, y por ello conservaron una copia).

Por alguna razón, este documento llegó a manos cristianas y fue incorporado a los evangelios de Mateo y Marcos.

Entonces, no estamos ante un ejemplo de “evangelios cristianos en Qumrán”, sino ante uno de “literatura Qumranita en el Nuevo Testamento”. O, para ser más precisos, ante OTRO ejemplo de textos relacionados con Qumrán que, de uno u otro modo, acabaron insertos en el Nuevo Testamento.

Qumrán y el Nuevo Testamento

Es un secreto a voces: las partes más arcaicas del Nuevo Testamento están íntimamente relacionadas con Qumrán. No lo mencionan. Ni siquiera sugieren la existencia o presencia de los Esenios Qumranitas, pero el vínculo es evidente gracias al género literario e ideológico: la Apocalíptica.

Se sabe que entre los siglos II AEC y I EC, las ideas apocalípticas estuvieron fuertemente impregnadas en la sociedad judía.

¿A qué nos referimos con “ideas apocalípticas”? Apocalipsis significa, en griego, “revelación”. La apocalíptica consiste en una ideología basada en una supuesta revelación traída del cielo por un ángel (generalmente, aunque en algunos casos por algún personaje célebre del pasado, o por algún personaje célebre del pasado convertido en un ángel, como en el caso de los libros atribuidos al patriarca Enok). Naturalmente, dicha “revelación” tiene que ver con los acontecimientos del Fin de los Tiempos, y se expresa generalmente de manera simbólica.

Siempre fue claro que el Judaísmo antiguo había generado la tradición apocalíptica, pero hasta antes de 1947, no se había tenido la suficiente información como para saber qué tan importante había sido esta tendencia. En realidad, todo parecía indicar que había sido marginal, debido a que el Tanaj apenas si contenía vestigios de este modo de pensar (el único libro estrictamente apocalíptico es Daniel, y ciertos fragmentos de Isaías, Ezequiel, Joel, Zacarías y Malaquías pueden asociarse con la apocalíptica, pero en una postura muy moderada), y los mejores libros apocalípticos -Enok, Jubileos, el Testamento de los Doce Patriarcas, IV Esdras, la Asunción de Moisés y el Testamento de Abraham- estaban reducidos al extraño nivel de “apócrifos”.

Hoy sabemos que no fue así. En realidad, en el Judaísmo de la etapa persa y helénica (siglos VI AEC a I EC) hubo una importante tendencia ideológica proclive a la apocalíptica, y fue la que elaboró estos textos, concediéndoles el nivel de “sagrados”. Es decir: había un tipo de Judaísmo que tenía un Tanaj diferente, donde los textos proféticos incluían libros que, siglos después, no fueron admitidos como Escritura Sagrada judía.

¿Qué sucedió con esta tendencia del Judaísmo? Hoy, gracias a la evidencia recuperada en los Rollos del Mar Muerto y a lo que sabemos de historia, ya lo podemos contestar: desapareció prácticamente en su totalidad durante la primera guerra contra Roma (66-73 EC). De hecho, ahora nos queda claro que los últimos exponentes de esta tendencia fueron los Esenios Qumranitas, ya que entre los Rollos del Mar Muerto se recuperaron copias en arameo de prácticamente todos los libros apocalípticos importantes (el único que no apareció fue el Testamento de los Doce Patriarcas), e incluso se encontraron textos apocalípticos que no se conocían (como la Regla Mesiánica, tres libros más sobre el profeta Daniel, el llamado Rollo de la Guerra, así como varios textos dedicados a la Nueva Jerusalén y a Malkitzédek).

Esto nos permite dimensionar las diferencias ideológicas en el Judaísmo a partir de la reconstrucción del Reino de Judea (539 AEC): la tradición profética antigua generó dos tendencias, una moderada y una radical. Naturalmente, hubo textos en donde ambas posturas lograron un cierto acercamiento, como en Zacarías o Joel. Sin embargo, está claro que entre los siglos IV y II AEC, ambas tendencias se distanciaron.

La Guerra Macabea fue el parteaguas que generó la exaltación de las tendencias apocalípticas. Convencidos de que esta guerra habría de marcar el Fin de los Tiempos, estos místicos radicales redefinieron este profetismo extremo, y generaron la versión “moderna” de la ideología apocalíptica: D-os había revelado el modo y el tiempo de la llegada del Reino Mesiánico. Naturalmente, sus cálculos fallaron y eso los obligó a un replanteamiento a fondo de sus creencias. Hoy sabemos que es fue el contexto del surgimiento de la secta de Qumrán.

A partir de mediados del siglo II AEC, la militancia en este tipo de grupos se vio notablemente reducida. Hasta donde sabemos, la secta de Qumrán nunca fue numerosa, y no tenemos noticia de que haya existido otra secta semejante. ¿A qué se debió esto? Seguramente, a dos razones: muchos de los partidarios de la apocalíptica debieron morir en la Guerra Macabea. Y otros debieron, simplemente, desertar ante la decepción de que, pese a la victoria judía, el Reino Mesiánico no llegó.

Sin embargo, a partir de la llegada de Herodes al poder, y el consecuente incremento de tropas romanas en el país, provocó que las sociedad judía empezara a radicalizarse otra vez, y en el siglo I EC las ideas apocalípticas volvieron a cundir en la población.

Pero aquí hay que hacer una aclaración: aunque las ideas apocalípticas estaban muy extendidas, una cosa es hablar de “creencias apocalípticas” y otra de “producción de literatura apocalíptica”. Esto último es, en realidad, un fenómeno marginal, debido a su grado de complejidad. Por ello, hasta donde la evidencia documental -que es mucha- demuestra, los únicos en producir literatura apocalíptica en todo este período (casi tres siglos, desde la Guerra Macabea hasta la primera guerra contra Roma), fueron los Esenios Qumranitas.

Está claro que este tipo de literatura no tuvo cabida en las otras tres tendencias del Judaísmo de esa época. De entrada, este tipo de especulaciones mística -e incluso mágicas- eran inaceptables para los Saduceos. Los helenistas, por su parte, estaban comprometidos con la perspectiva filosófica del Judaísmo, no con los cálculos del Fin de los Tiempos. Incluso, había un elemento apocalíptico imposible de asimilar para los helenistas, y era el nacionalismo extremo: la apocalíptica, por definición propia, es una ideología pesimista que asume que el Reino Mesiánico sólo puede llegar después de la destrucción total del sistema político y religioso vigente, y eso implicaba la destrucción del orden romano para la consecuente liberación de Judea. Los helenistas, en contraparte, eran abiertos defensores del orden y la civilización greco-latinas, y su conflicto siempre estuvo marcado por su objetivo de querer “modernizar” al Judaísmo (digamos que jugaron exactamente el mismo rol ideológico que el moderno Judaísmo Reformista en sus versiones más extremas). Finalmente, los Fariseos fueron, desde un principio, anti-apocalípticos por convicción, y está perfectamente claro que los Qumranitas dedicaron sus más duras críticas contra este grupo.

La guerra contra Roma entre los años 66-73 fue el parteaguas de la historia del Judaísmo. Allí acabó el Judaísmo antiguo, ya que la destrucción del Templo de Jerusalén obligó a un replanteamiento especialmente en materia de ejercicio de autoridad: si hasta ese momento el liderazgo había sido sacerdotal y centralizado en Jerusalén, a partir del año 70 la dirección espiritual del Judaísmo se concentró en los maestros locales o rabinos, y por eso a esta etapa se le conoce como Judaísmo Rabínico.

¿Qué sucedió con los partidarios de la apocalíptica? Prácticamente, desaparecieron. En plena coherencia con su radicalismo, se comprometieron hasta el final en la lucha contra Roma, y pagaron con su propia vida. Los sobrevivientes a la catástrofe tuvieron muchas y muy buenas razones para abandonar este tipo de radicalismo, y resulta lógico suponer que se asimilaron al nuevo modo dirigencia del Judaísmo, el rabínico.

Pero la ideología apocalíptica no desapareció. Un siglo más tarde, aparece renovada y reinterpretada de manera radical en el Cristianismo. El mensaje es distinto, porque ya no se trata del levantamiento armado de una nación contra un imperio, pero el enemigo es el mismo: la Roma perseguidora y opresora. Sin embargo, la solución anunciada es otra: al cabo del tiempo, D-os mismo destruirá al Imperio Romano y el Reino de los Cielos se hará presente en la tierra por medio de la Iglesia. Esto le da una nueva dimensión a las expectativas apocalípticas: no se trata de un reino construido por políticos en el marco de la historia terrenal, sino una condición espiritual y eterna, trascendente a toda realidad humana, que se empieza a vivir dentro de la Iglesia o comunidad de seguidores del Cristo.

¿Cómo llegaron a este replanteamiento radical?

Para responder esta pregunta, sólo tenemos dos ideas concisas que parecen fuera de toda duda: en primer lugar, los cristianos del siglo II tuvieron en sus manos textos apocalípticos de donde obtuvieron el temario de estas doctrinas. En segundo, no hubo ningún judío que supiera explicar el contenido original de estos textos, y por eso la reinterpretación fue radical (y eso refuerza la idea de que los judíos partidarios de la apocalíptica desaparecieron).

No es difícil demostrar que textos (o por lo menos fragmentos) apocalípticos llegaron a manos cristianas. De hecho, el propio Jesús de Nazaret es un personaje de ideas claramente apocalípticas, y su discurso escatológico registrado en Mateo 24 (con paralelos en Marcos 13 y Lucas 21) es perfectamente apocalíptico, tanto en contenido como en estilo. Además, hay evidentes fragmentos apocalípticos en I y II Pedro y Judas, y es obvio que el llamado Apocalipsis de Juan (el libro final del Nuevo Testamento) está enteramente basado en fragmentos apocalípticos.

Ahora bien, el punto es este: hasta donde sabemos, en los tres siglos anteriores los únicos en producir este tipo de literatura fueron los Esenios Qumranitas. Por lo tanto, está claro que textos Qumranitas llegaron a manos cristianas, y fueron incorporados a esta incipiente religión. Lo que también parece estar claro es que ningún Qumranita llegó al Cristianismo, y por eso estos textos fueron radicalmente reinterpretados.

Viendo el panorama de este modo, resulta simple explicar lo que sucede con 7Q5: simplemente, se trata de otro de tantos fragmentos originados en Qumrán que llegaron a manos cristianas, y fueron incorporados a alguno de los libros del Nuevo Testamento. En realidad, no sabemos de qué trataba originalmente este relato (o acaso libro entero). Lo único que sabemos es que, por alguna razón, quedó inserto en dos evangelios (Mateo y Marcos, que -por cierto- son de los que más abundan en contenidos y fragmentos apocalípticos).

Así que no hay nada extraño. Lo único que tenemos es un ejemplo más del incómodo origen Qumranita de muchos elementos del Nuevo Testamento. ¿Por qué incómodo?

Porque, tal y como veremos en notas subsiguientes, la aceptación de que material Qumranita llegó a los libros sagrados del Cristianismo demuestran que el Nuevo Testamento es un producto netamente humano, y que Jesús mismo -el apocalíptico y, por lógica, el Qumranita- fue también demasiado humano.

Y más aún: que no tuvo nada que ver con el origen del Cristianismo, lo cual nos lleva a la conclusión de que el Jesús del Nuevo Testamento es, al final de cuentas, sólo un mito.

Irving Gatell

Vamos con el llamado tetragrámaton esotérico o pentagrama esotérico. Lo primero a decir es que no tiene nada que ver con el tetragrámaton que forma las cuatro letras del incompleto nombre del D_os de Israel.

La naturaleza del tetragrámaton como parte del Shem Hameforash

Lo segundo que en el pentagrama aparece junto a otros elementos simbólicos -bastante numerosos, dicho sea de paso- formando círculo alrededor del mismo la palabra tetragrammaton separada de la siguiente manera: TE TRA GRAM MA TON pretendiendo evocar el nombre de la divinidad formando, por lo demás, círculo protector alrededor de la estrella flamígera que es el pentagrama.

Equivocadamente algunas explicaciones esotéricas dicen que TE TRA GRAM MA TON es el nombre impronunciable de la divinidad, esto es claramente erróneo atendiendo a que la propia expresión “tetragrámaton” -sin dos “m” , por otro lado- simple y llanamente significa “cuatro letras”, nada más, y lo que evoca esa expresión no es el nombre impronunciable de la divinidad sino el nombre incompleto de la divinidad que aparece en el Shemoth que en hebreo es יהוה que puede traducirse a nuestro alfabeto por YHVH o YHWH.

Para empezar esa es la parte del nombre en sí -la expresión literal “cuatro letras” sea en griego o en chino evidentemente no lo es-, para continuar es impronunciable el nombre completo porque se desconoce las que faltan -aunque dado que son vocales y tiene relación con la expresión “Yo Soy” el número de combinaciones posibles es limitado, pero saberse a ciencia cierta no se sabe-, y para acabar durante la lectura de la Tora no se pronuncian ni siquiera esas cuatro letras sino una expresión alternativa -usualmente Adonay o Edonai, pero pudiera ser Elohim o Hashem igualmente- por mero respeto religioso no por una prohibición “mágica” -que viene a ser el resumen de la explicación esotérica- o por una “mala interpretación del Éxodo y del Deuteronomio” -que suele ser la interpretación cristiana respecto a las prevenciones judías para pronunciar esas letras-.

La sacralidad y el misticismo de las palabras

Ese respeto esta vinculado, al carácter que otorga el judaísmo a las palabras, y que se relaciona con la idea de que el “nombrar” es “crear” en determinado sentido -no exclusiva del judaísmo, sino más antigua que el mismo-, eso se entiende muy claramente si se conoce algo el judaísmo y su mística, sin ir más lejos se expresa ese sentido “creador” de las palabras en el Sepher Yetzirah, el Zohar también lo viene a indicar pero es obra más compleja. Así que lo de las “malas interpretaciones tanajicas” o “prohibiciones mágicas”…nada de nada.

Por otra parte resulta un tanto absurdo el colocar formando círculo que contribuye al carácter protector y de poder del símbolo no un nombre incompleto -pronunciable o no- sino la literal expresión “cuatro letras”, es una confusión del estilo de entender que el acrónimo “Jehová” sea un nombre. Dificilmente si existiese algo de lo que protegerse o que dominar se arredraría ante una expresión como eso, ergo: no tiene sentido pretender dotar a esa expresión de poder alguno.
Tetragrammaton como pentagrama esotérico

Ahora bien, la explicación esotérica -que nada tiene que ver, como se ha dicho, ni con la expresión “tetragramaton” ni con las letras que lo componen- se remite a la curiosa variante “tetragrammaton” que según alguna corriente del esoterismo significa:

“Te”, que equivaldría a “Dios”
“Tra”, que equivaldría a “desarrollar”
“Gram”, que equivaldría a “grabar”
“Ma”, que equivaldría a “alma”
“Ton”, que equivaldría a “deidad familiar”

Obviamente, tal cosa no tiene la menor relación con el significado original y real de la expresión “tetragrámaton” ni con las cuatro letras que lo componen en sí, esto es: YHVH.

Sí que en según que variantes del pentagrama aparecen dichas letras en su brazo izquierdo, sin embargo no está claro que evoquen el incompleto nombre de D_os o bien el nombre “Eva”, todo depende de una letra inicial -en castellano parecería “final” porque el hebreo se escribe de derecha a izquierda- que cambia la palabra hebrea YHVH (el tetragramaton) por HVH (Eva), digamos que si se pone יהוה se está escribiendo YHVH pero si se pone הוה se está escribiendo HVH (Eva).
El tetragramaton y Eliphas Levi

Una explicación completa y detallada del significado de la simbología y las funciones del pentagrama esotérico -que, repito, nada tiene que ver con el tetragramaton relacionado con el Shem Hameforash- se puede encontrar en la obra de Eliphas Levi (que en realidad se llamaba Alphonse Constant) “Dogma y Ritual de la Alta Magia” (de unas 259 páginas, la obra está dividida en dos tomos, el original está escrito en francés pero hay traducción al castellano). Si bien dependiendo de que grupo o corriente del esoterismo se trate esos significados pueden ser más o menos cambiantes.

En cuanto a la opinión que me merece pues… los “híbridos” basados en errores y pasados por la capa de lo hermético y misterioso me parece que… ya parten de una mala base.

El tetragramaton es simple y llanamente la expresión “cuatro letras” para referirse a YHVH. Se podría hasta intentar buscar significados “particulares” a cada una de las letras que lo componen -aunque a mi parecer no hay más que el conjunto de las mismas relacionado con el concepto “ser” y con “Yo Soy”-, a fin de cuentas la cábala judía -pongo el adjetivo para diferenciarla de la falsa cábala- entre sus métododos busca significados en los textos tanájicos y la gematria desglosa las palabras por letras. Pero añadirle una “m” a la expresión tetragramaton y convertirla en sí misma en un “nombre de poder” es algo -como ya se ha dicho- más o menos igual de absurdo que pretender que el acrónimo “Jehová” sea un nombre

Jorge Romero Gil

Bibliografía

Anónimo, Sepher Yetzirhá, versión de Aryeh Kaplan

Bar Lev, Iejiel, El canto del alma, Ediciones Obelisco, Barcelona

Biblia de Jerusalén, Edición de 1976

De León, Moshe, Zohar, Ediciones Obelisco, Barcelona, en curso de publicación desde el año 2001.

El Zohar o El libro del esplendor, selección y edición de Gershom Scholem, Berbera Editores, México

Levi, Eliphas, Dogma y ritual de la Alta Magia

Renán, E., Historia de las religiones. Cristianismo y judaísmo

Tanaj, versión derivada de” Westminister Leningrad Codex”  del “the Westminister Hebrew Institute”

The Babylonian Talmud, traducción M.L. Rodkinson ,1918

Hola a todos,

Hablemos un poco sobre el tetragrámaton y ciertas curiosas derivaciones del mismo. Tenemos que éste es YHVH, se trata de un fragmento de un nombre, no de un nombre completo -el nombre completo se perdió hace siglos, ese nombre era el Shem Hameforash-, bien, pensemos ahora en su origen, tenemos lo siguiente, en los textos de su religión de origen nos encontramos con:

1- YHVH,

2- resulta que el nombre no se puede pronunciar porque esta incompleto,

3- resulta que tampoco puede pronunciarse ni siquiera fragmentariamente porque su religión de origen no contempla tal opción,

4- resulta que como nombre alternativo para pronunciar -llegado al punto del texto donde aparece la palabra fraccionada YHVH- se propone אֲדֹנָי «Adonai» o «Edonai» (Señor)

5- resulta que durante la Edad Media eruditos judíos inventan un sistema de puntuación para las vocales (que, de entrada, no existían como tales en hebreo), se intercalan las marcas de puntuación de las vocales de «Adonai» o «Edonai» entre las consonantes YHVH -para que la gente cuando llegue a ese punto del texto y deba pronunciar algo en voz alta diga «Adonai»-,

6- resulta que eso nos da YeHoVaH (la «i» desaparece porque en puridad corresponde no a una marca vocálica sino a la medio vocal hebrea «yud»),

7- resulta que eso lo ve un «plagiador», dice «¡eureka!», lo confunde con un nombre y…lo adora como al nombre de su Dios…curiosísimo,

8- resulta que en los textos actuales del «plagio» pues sigue apareciendo el acrónimo…confundido con nombre.

Si el nombre esta incompleto o completo entraríamos en valoraciones respecto al Shem Hameforash, esta incompleto en la medida que se ignoran las «vocales no gráficas» que lo completaban originalmente -con la seguridad de las mismas tendríamos el Shem Hameforash-, resulta que estas «vocales no gráficas» se supone que las guardaban cierto grupo de sacerdotes y de entre ellos las conocían dos: el Sumo Sacerdote y otra persona designada por él para que en caso de fallecimiento de uno otro controlase el nombre completo.

Desaparecido definitivamente el sacerdocio…se pierde ese conocimiento oral, por eso, en cualquier caso, el nombre es incompleto, no porque no existiese «al completo» previamente sino porque al desaparecer el conocimiento oral en cuestión -altamente restringido, sea la restricción la que indica la tradición o sea algo «menos restringida»- pues…se esfuman esas «vocales no gráficas» que nos faltaban. Lo que falta tiene, seguramente, relación con el verbo ser, dado que «Yo Soy» era uno de los atributos de la divinidad y «Yo Soy» aparece junto al tetragrámaton.

La no pronunciación del nombre de la divinidad -ni siquiera fragmentariamente- tiene que ver con la dignidad que se otorga al mismo, y con la especial consideración que el judaísmo otorga al valor «intrínseco» de las palabras -de esa consideración o valoración especial hacia la palabra nace también la Cábala-.

La palabra «Jehova» en puridad es un acrónimo, no es nombre de nada.

Moraleja: si no sabes leer no escribas, y…si vas a plagiar algo…asegurate antes de lo que estas plagiando -caso contrario se hace el ridículo-.

Saludos

El papiro 7Q5

El fragmento 7Q5 se halló en la cueva 7 de Qumrán en 1955. Los materiales encontrados en esa cueva presentaban una particularidad respecto a las otras: no había textos en hebreo o arameo, sino que todos estaban escritos en griego. Además, una de las ánforas que contenía manuscritos tenía escrita la palabra «Roma» y también era bastante diferente a las ánforas en las que aparecieron otros materiales de Qumrán. A esto se sumaba otra peculiaridad: solo aparecieron papiros y no otro tipo de material.

Esto sitúa al 7Q5 en un contexto diferenciado y relativamente peculiar entre los restantes hallazgos de Qumrán. Ahora bien, quede claro que el 7Q5 inicialmente no es ni más ni menos misterioso que bastantes fragmentos de papiro de otras cuevas, que, por sus características -en muchas ocasiones precisamente por su carácter «fragmentario»- no se pudieron clasificar, quedando todavía algunos pendientes de una identificación o interpretación definitiva.

Vayamos a otro punto del 7Q5: su datación, que se fijó entre el 50 aEC y el 50 EC. Estas fechas son, precisamente, uno de los escollos para la mayoría de biblistas (hay que diferenciar en este asunto entre biblistas y papirólogos), que no admiten una redacción de los evangelios conocidos actualmente anterior al 70 EC. Recalco lo de «conocidos actualmente». Naturalmente quedaría fuera de ello la «fuente Q», que tiene que ser muy próxima o contemporánea al propio Jesús. Obviamente, si lo que tuviésemos en el 7Q5 fuera una parte importante del texto de Marcos, la datación no significaría escollo alguno, puesto que nos encontraríamos ante un hecho, y los hechos, una vez demostrados, son incontestables. Pero lo que tenemos es un fragmento de papiro de 3,9 x 2,7 centímetros, que contiene 20 letras y, de esas veinte letras, no todas son legibles. Por tanto es obvio que el material se presta a diferentes interpretaciones. Los biblistas, repito, no apoyan la tesis neotestamentaria del texto.

Conste que se trata de criterios académicos. Aquí no entran a favor ni en contra criterios religiosos, como lo demuestra el hecho, por ejemplo, de que uno de los oponentes a la identificación del sacerdote católico O’Callaghan sea otro sacerdote católico. Se trata de criterios establecidos y muy consolidados, de modo que, cuando algo los pone en cuestión, suele ser difícil removerlos, pero hay que tener en cuenta que «uno no puede ni debe cerrarse a los nuevos conocimientos, aun en el caso de que estos resulten incómodos»(1) y eso es totalmente cierto. Aun así, la polémica y la identificación del 7Q5 no está todavía resuelta ni definitivamente cerrada.

En buena medida la datación más generalmente aceptada para el evangelio de Marcos depende de la interpretación que se realice del capítulo 13, ya que en él se menciona la destrucción del Templo de Jerusalén. Es preciso aclarar que lo que menciona es «una» destrucción, no cuál de ellas. Es más, las indicaciones del texto evangélico para vincular dicha destrucción con algún acontecimiento se dirigen hacia… la «llegada del Hijo del Hombre», cuestión a la que me referiré más adelante. Una parte de los biblistas considera que en un versículo del capítulo 13 de Marcos se hace una referencia a la destrucción del Templo durante la guerra judía, ergo…el evangelio de Marcos debió escribirse, en su versión actual, después del año 70 EC. Además, conviene recordar que el mencionado evangelio se confeccionó especialmente para los gentiles, de modo que su público, que no era judío, quedaría particularmente «impresionado» por los «castigos» infligidos a los judíos por su negativa a creer en la «Nueva Revelación».

De ahí esa referencia a una de las supuestas consecuencias ya acontecidas de su «incredulidad». Tal vez el mejor exponente de esta cuestión sea M. Laconi, cuando dice «mucho depende de la lectura del c.13: ¿Supone o no la caída de Jerusalén(2)?» Porque, en efecto, la cuestión es saber qué dice ese texto. Pero además hay otra cuestión: ¿qué dice el 7Q5?, también entraremos, porque tal vez la tormenta para los biblistas no sea tal y se reduzca a una tormenta en un vaso de agua.

Vuelvo a recordar un dato importante: tenemos un fragmento de papiro con 20 letras no todas reconocibles. Otro dato importante: tenemos una posible -y muy discutida- identificación de ese fragmento con Marcos 6: 52-53, pero nada, absolutamente nada, de Marcos 13: 1-2 y sucesivos. De hecho no hay absolutamente nada más, ni de Marcos, ni de nadie en el fragmento. Además tenemos otra posible identificación… que no es del texto de Marcos. Por lo demás, la datación de Marcos posterior al 50 EC se vincula también a otras referencias, por ejemplo a Ireneo, que lo sitúa después de la muerte de Pedro, y eso según la tradición -y conste que es remarcable aquí lo de «tradición», porque eso es lo único que sitúa a Pedro en Roma- se produjo en 64 EC o algo después; en cualquier caso no antes. ¿Cómo entonces iba a pertenecer a Marcos un documento cuyo umbral máximo es el 50 EC?

Pero sigamos con el fragmento del papiro. En un principio se consideró «inclasificable», puesto que era en parte ilegible, y lo legible no correspondía a texto veterotestamentario alguno, ni parecía corresponder, de entrada, a ningún otro texto conocido. Por tanto desde 1955 hasta que pasó a manos del padre O’Callaghan «durmió el sueño de los justos».

La hipótesis de O’Callaghan

El jesuita Josep O’Callaghan (que, pese a su apellido, era español), se hizo cargo de algunos materiales fragmentarios de la cueva 7 de Qumrán. Su intención era lograr la identificación de los mismos en textos veterotestamentarios o esenios, que era lo habitual en los materiales de Qumrán. O’Callaghan acometió la labor con diversos fragmentos, labor que en principio resultó bastante infructuosa, ya que no existía ninguna coincidencia con los textos del Antiguo Testamento. Para ver qué sucedía intentó la comparación del fragmento con textos neotestamentarios, y entonces se produce la sorpresa: O’Callaghan empieza a ver similitudes y a formular hipótesis sobre la posible pertenencia de esos fragmentos al Nuevo Testamento. De los diferentes fragmentos, él mismo considera solo fiables la identificación del 7Q4 (posible fragmento de la Epístola a Timoteo) y el 7Q5 (posible fragmento del Evangelio de Marcos). Para O’Callaghan resulta vital la identificación unas letras que aparecen en la cuarta línea del fragmento: son «nnes», que relaciona con la palabra «Gennesaret». Respecto al resto, el propio O’Callaghan solo propone posibilidades, y de los dos «fiables» es el 7Q5 el que generara la mayor polémica. O’Callaghan plantea sus resultados a inicios de la década de los 70.

Las objeciones de «fondo» de los biblistas ya las he especificado más arriba; ahora resumiré las principales objeciones formales -de biblistas y no biblistas- a lo expuesto por O’Callaghan:

1.- El mal estado del papiro que impide una identificación clara de las letras

2.- Lo pequeño del fragmento y lo «fragmentario» del mismo (solo 20 letras).

3.- La distribución espacial del texto no es segura, pues faltan palabras aquí y allá. En concreto parecen faltar tres palabras.

4.- Existen otras posibles identificaciones con otros textos bíblicos o apócrifos

Conviene recordar que la oposición a la hipótesis de O’Callaghan es ante todo académica y científica, al igual que lo es su apoyo. No obstante, también existen posturas que pueden llamarse «espurias»; por ejemplo, uno de los principales críticos a la identificación del 7Q5 con Marcos es el sacerdote Luis Heriberto Rivas, profesor de la Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires, para quien el 7Q5 no es sino un fragmento del «Libro de Enoc», un apócrifo. Eso lo sostenía en noviembre de 1998. O sea, que se remite al punto 4 de las objeciones expuestas más arriba. J. Fitzmayer, por su parte, también rechaza la hipótesis de O’Callaghan y de sus defensores Thiede y Schokel. Se basa en las dimensiones del fragmento y en las pocas letras reconocibles. Fitzmayer no propone identificación alguna, sencillamente se limita a indicar que no es posible llegar a una identificación dado el estado del material en sí (en esencia, las «objeciones» 1 y 2).

Sin embargo, la propuesta de O’Callaghan también tiene su defensa y sus defensores. En primer lugar, la defensa de O’Callaghan es… el propio O’Callaghan. En efecto, es indiscutible que el método empleado por el investigador es perfectamente adecuado y ortodoxo, así como que su hipótesis es perfectamente posible. Ahora bien, eso en cuanto a hipótesis, pero, ¿se la puede elevar a categoría de tesis? Y, sobre todo, ¿existe suficiente evidencia para poder hacerlo? Esa es la cuestión, más allá de lo circunstancial, que es lo que permite elaborar la hipótesis como hipótesis plausible. Porque no deja de ser circunstancial y algo sujeto a interpretación el ver en las letras «nnes» una parte de la palabra «Gennesaret», así como el ver en «Gennesaret» una parte de un fragmento de Marcos. ¿Es posible? Sí. ¿Es seguro? Eso ya no tanto. La situación, de hecho, la resume muy bien el profesor J. Charlesworth «sigo pensando que es improbable -solo una palabra es clara en el fragmento: «y»-, pero diría ahora que al menos es convencible»(3)(J. Charlesworth, en un artículo publicado en enero de 1992, citado por R. Albeiro Rodas).

Thiede y la papirología

Ya he mencionado también a Thiede, que a partir de 1984 es, seguramente, el principal valedor de la propuesta de O’Callaghan. Esencialmente, Thiede viene a demostrar desde la papirología -es decir, desde el análisis del propio papiro, no desde la exégesis del mismo- que la hipótesis de O’Callaghan no solo no es descabellada, sino que es perfectamente factible. Esto no significa que pueda elevarse a tesis, pero como hipótesis es asumible.

De entrada descarta que el argumento del tamaño del documento implique la imposibilidad de identificación del texto, y cita diversos ejemplos. Admite que eso supone una dificultad, pero advierte de que no es insuperable. A continuación «papiro en mano» va mostrando cómo las propuestas de letras y palabras de O’Callaghan son, igualmente, factibles a partir de la reconstrucción de renglones y de la esicometría del texto, que es el cálculo de la media de letras por renglón. Además, la «estética» del texto corresponde con el «estilo decorativo», propio del griego empleado en aquella zona hasta el año 50 EC, lo cual es un argumento paleográfico en refuerzo de la datación. En definitiva, Thiede, a partir de la aplicación de la metodología y de las técnicas propias de la papirología, viene a demostrar que O’Callaghan podía perfectamente tener razón. Ciertamente no es una demostración de que la tenga, pero sí lo es de que su hipótesis no era en absoluto descabellada, sino que, por el contrario, se formuló solidamente. A todo esto algunas otras pruebas, como el recurso al cálculo de probabilidades y a determinados programas informáticos como el «Ibycus», también favorecen la hipótesis de O’Callaghan.

El elemento circunstancial no desaparece ni de los «pros» ni de los «contras» respecto al 7Q5. Descartados los prejuicios iniciales propios de cualquier planteamiento que se considera «consolidado», no puede concluirse que O’Callaghan se equivocase o que tuviese razón: la balanza todavía hoy esta demasiado equilibrada para una cosa u otra.

Pero, en realidad, si O’Callaghan tuviera razón, ¿supondría -dejando al margen la datación- una alteración realmente significativa para los biblistas? Dicho de otro modo: ¿qué cambios implica una datación anterior al año 50 EC respecto a una posterior al 70 EC?.

De ello me ocuparé a continuación. Es más, supondré, incluso, que O’Callaghan tiene razón en la identificación de su fragmento. Analizaré qué pasa y qué tenemos. Me permito parafrasear a Celso: «Dejemos a un lado todo lo que se les puede objetar»(4).

Implicaciones de la datación de O’Callaghan

En primer lugar, veamos de qué texto estamos hablando. Los versículos completos de Marcos 6: 52-53, dicen lo siguiente:
«Pues no habían entendido lo de los panes, sino que su mente estaba embotada. Terminada la travesía, llegaron a tierra en Genesaret y atracaron» (Mc 6: 52-53, versión Biblia de Jerusalén).

Ese sería el texto completo de los dos versículos de Marcos que tendríamos si el 7Q5 es realmente aquello que pensaba el padre O’Callaghan que era. Vuelvo a resaltar, además, que ese es el texto completo de ambos versículos, aunque, en realidad, el fragmento solo recogería algunas palabras de ambos versículos; pero eso es solo una precisión que carece de importancia para lo que aquí vamos a plantear y suponer.

Como dije más arriba, el problema de fondo de los biblistas es la datación del fragmento, sencillamente porque dicha datación tira por tierra sus suposiciones, que ya estaban convertidas en «materia consolidada». Esas suposiciones, que eran -y aun son- las mayoritariamente aceptadas entre los biblistas, decían que el evangelio de Marcos se escribió sobre el año 70 EC; en cualquier caso no antes del 64 EC, fecha máxima a la que algunos estaban dispuestos a aceptar. La misma tradición patrística ya incide sobre una fecha posterior al 64 EC -Ireneo, por ejemplo-. Indican también que el evangelio de Marcos se escribió para los gentiles. Además, algunos interpretan que la referencia al fin del Templo de Jerusalén (Mc 13: 1-2) refuerza esta idea, ya que eso sería una muestra de que el escrito se realizó tras la guerra judía, y el inicio de ese capítulo 13 vendría ser a la vez un ejemplo y una admonición para los gentiles. Un ejemplo de lo que les sucedió a los judíos por su incredulidad y su «impiedad» y una admonición dirigida al «público gentil» de lo que les sucede a los incrédulos y a los impíos. Además, dado que los judíos tras la guerra no eran demasiado populares en el conjunto del Imperio, también era una «buena carta de presentación» para los gentiles. Si la referencia a la destrucción del Templo se vinculaba a la guerra judía, la redacción del texto evangélico debía ser posterior al año 70. En cualquier caso posterior a la toma de Jerusalén por Tito y a la destrucción del Templo. Pero ¿es a esa destrucción a la que se refiere Marcos 13: 1-2? Como dice algún autor respecto a la datación, «mucho depende de esa interpretación». Más adelante entraré en esa interpretación, en lo que dice el texto en su propio contexto. Por otra parte ¿recoge el 7Q5 algo de MC 13: 1-2? No, en absoluto. Y eso también puede ser importante, porque el 7Q5, si es correcta la identificación de O’Callaghan, solo recoge Marcos 6: 52-53, y ya veremos las implicaciones que eso supone.

Por las razones anteriormente expuestas los biblistas se oponen casi radicalmente a la identificación de O’Callaghan, pues alegan que si Marcos se escribe después del 70 EC no puede pertenecer ningún texto del 50 EC a dicho evangelio. Pero, ¿qué sucede con sus teorías si O’Callaghan tuviera razón? ¿Realmente la «tormenta» sería tal?

En primer lugar, sabemos que existían cristianos y el cristianismo con anterioridad al año 50 EC. Eso es una obviedad, pero vale la pena recordarla porque sirve ya para bajar el nivel de la «tormenta» de los biblistas. Digamos que, de entrada, la reducimos de «huracán» a «tormenta tropical». Sabemos, además, que la fuente «Q», fuese la que fuese, ya debía existir -si existió- hacia el año 50 EC e incluso antes, pues una de las características de dicha fuente es su contemporaneidad , si no estricta, sí muy cercana, a la supuesta vida de Jesús. Por eso no tiene nada de extraño que los cristianos tuviesen sus textos, fueran los que fuesen. Así, en puridad, que el evangelio de Marcos se escribiese en el 50 EC o algo antes tampoco sería algo tan imposible -aunque se sigue datando mayoritariamente con posterioridad al 70 EC-.

La tradición de Ireneo en particular, y la patrística en general, es solo eso: una tradición. Además, ¿es inmutable la datación del 50 EC del 7Q5? No tanto; en primer lugar, porque el C-14 da unos márgenes +/- para toda datación; y en segundo lugar, porque el estilo del texto podría ser, simplemente, arcaizante (ejemplos de eso hay muchísimos en la Historia), así que no deja de ser un indicador circunstancial que, en cualquier caso, no cambiaría que el fragmento fuese anterior al año 70 EC simplemente por el umbral máximo de utilización de las cuevas. Si bien hay quien apunta que no existe la seguridad total de que la cueva 7 de Qumrán no fuese utilizada durante la II Guerra Judía, arqueológicamente no es seguro del todo el sellado de la misma durante la I Guerra Judía; sin embargo, sigue siendo lo más probable. En cualquier caso, ¿es factible la existencia de textos cristianos entre el año 50 -o anteriores- y 70 EC? Sí, lo es. ¿Cambia en eso algo lo que conocemos del cristianismo primitivo? ¿Alguna alteración fundamental? No y no, luego, por ese lado tampoco hay tormenta. Ya la bajamos de «tormenta tropical» a «muy fuerte tormenta». Sigamos.

Segunda cuestión: el carácter «gentil» del evangelio de Marcos, o sea, el «público» al que va dirigido. Esa idea parece otro obstáculo en el camino de O’Callaghan. Pero, ¿por qué? En realidad solo por inercia, ya que a ese carácter no le afecta lo más mínimo que la datación de Marcos sea anterior o posterior al 70 EC. Además, no solo Marcos sino todo el Nuevo Testamento va dirigido a los gentiles  más que a los judíos. Es otra obviedad, pero parece necesario recordarla, porque a esa motivación no le afecta en lo más mínimo la datación. Es evidente la voluntad proselitista del cristianismo desde el primer momento y, si hacemos caso a sus propios textos, está clarísima esa voluntad «pro-gentil» desde Pablo (recordemos que los propios textos cristianos sitúan un pseudoenfrentamiento entre Pablo y Pedro por este asunto, que se dirime a favor de las tesis de Pablo), es decir, desde los inicios.

Por tanto, tampoco aquí existe una dificultad respecto a eso por una datación de Marcos anterior al 70 EC. La «muy fuerte tormenta» queda ya en «tormenta intensa».

Y llegamos a la tercera cuestión, casi el «ojo del huracán»: ¿Qué sucede con el capítulo 13 de Marcos? ¿Qué sucede con la referencia a la destrucción del Templo de Jerusalén? Pues veamos qué sucede. Recordemos qué tenemos con el 7Q5, si damos por buena la hipótesis de O’Callaghan: un fragmento de Marcos 6: 52-53. Ni más ni menos. Solo eso. ¿Alguna referencia a la cuestión del Templo? Pues no: ninguna. Eso es lo que hay. Veamos qué puede implicar eso.

En primer lugar, que, aun dando por buena la idea de O’Callaghan, no sabríamos para nada lo que decía o dejaba de decir el resto del texto del 50 EC, supuestamente de Marcos. Dicho de otra manera: no tendríamos la menor idea de si el episodio del Templo -o cualquier otro- lo recogía o no esa primitiva versión de Marcos. Existe algo llamado «interpolaciones», que son muy habituales en copias antiguas de textos anteriores a la copia. La intencionalidad de las mismas puede ser muy diversa y más o menos inocente y, dado lo escasísimo del texto que muestra el 7Q5, no podríamos saber en ningún caso, por la vía del estilo, la composición, etc., si el pasaje del Templo -o cualquier otro- corresponde o no al mismo autor que realizó el escrito del 7Q5.

Pondré un ejemplo de lo que digo: existe una edición de «El Príncipe», de Nicolás Maquiavelo, comentada por Napoleón Bonaparte. Algunos de esos comentarios en sí mismos no dan pistas para saber si son contemporáneos a la obra original o no. Nosotros, evidentemente, sabemos que no, pero el texto en sí no lo indica. Bien, supongamos que en un futuro lejano queda solo en nebulosa quién era Maquiavelo, pero se sabe quién era Napoleón. Supongamos que solo se tuviese el texto comentado por Napoleón y que alguien descubre un fragmento de «El Príncipe» -solo un fragmento- anterior al siglo XIX. Naturalmente cualquier hipótesis de que «El Príncipe» fuese del siglo XIX caería por tierra. Sin embargo, no significaría nada más allá de un cambio de datación, solo significaría que «El Príncipe» se escribió antes del siglo XIX -cosa que, evidentemente, nosotros sabemos- y que esa versión anterior del texto no tendría los comentarios de Napoleón.

La «tormenta intensa» queda ya solo en «lluvia intensa», pero aun la calificaremos de tal, pues aún quedaría la duda respecto a qué sucede si, al final, Mc 13: 1-2, es anterior al año 50 EC. Veámoslo.

Para ello volvamos al 7Q5 y vayamos un poco más allá con el capítulo 13 de Marcos. ¿Qué sucedería si, en efecto, el texto de Marcos anterior al 70 EC contuviese ya el capítulo 13? Porque, para esa cuestión, vale como pista lo dicho por M. Laconi «Mucho depende de la lectura del c.13: ¿supone o no la caída de Jerusalén?». Para saber eso vuelvo a parafrasear a Celso «examinemos, a pesar del despecho de la falta de fundamentos serios (…) el contenido de lo que se proclama»(5). Veamos que dice Marcos 13: 1-2 a la luz del contexto del propio texto y a la luz del contexto de los restantes evangelios.

La referencia al Templo en el capítulo 13 de Marcos y los evangelios sinópticos

La mejor manera de poder entender el significado de Marcos 13: 1-2 es realizar un análisis del mismo dentro de su contexto, tanto de la totalidad del capítulo 13, como en el modo en que es tratado el episodio de la profecía de la destrucción del Templo de Jerusalén en los restantes evangelios sinópticos. Utilizaré para ello la versión de la Biblia de Jerusalén de 1976. Bien, comencemos por ver que dice Marcos 13: 1-2, es lo siguiente:

1: Al salir del Templo, le dice uno de sus discípulos: «Maestro, mira qué piedras y qué construcciones.»
2: Jesús le dijo: «¿Ves estas grandiosas construcciones? No quedará piedra sobre piedra que no sea derruida.»

Esa es la referencia a la destrucción del Templo de Jerusalén en Marcos 13: 1-2. Se trata de una clara indicación de que el Templo desaparecerá. Ahora bien, ¿dice el texto algo más? ¿algo indica a que posibles acontecimientos acarrearan la destrucción del Templo? Veámoslo en la continuación del capítulo:

3: Estando luego sentado en el monte de los Olivos, frente al Templo, le preguntaron en privado Pedro, Santiago, Juan y Andrés:
4: «Dinos cuándo sucederá eso, y cuál será la señal de que todas estas cosas están para cumplirse.»

Aquí puede observarse, sin lugar a dudas, cómo los discípulos preguntan «cuándo sucederá» y «cuál será la señal». Y lo hacen, según describe expresamente el autor, «sentado en el monte de los Olivos, frente al Templo». Queda claro que le están preguntando cuándo sucederá la desaparición del Templo y qué señales y acontecimientos comportará tal cosa. Veamos cual es la respuesta:

5: Jesús empezó a decirles: «Mirad que no os engañe nadie.
6: Vendrán muchos usurpando mi nombre y diciendo: «Yo soy», y engañarán a muchos.
7: Cuando oigáis hablar de guerras y de rumores de guerras, no os alarméis; porque eso es necesario que suceda, pero no es todavía el fin.
8: Pues se levantará nación contra nación y reino contra reino. Habrá terremotos en diversos lugares, habrá hambre: esto será el comienzo de los dolores de alumbramiento.
9: «Pero vosotros mirad por vosotros mismos; os entregarán a los tribunales, seréis azotados en las sinagogas y compareceréis ante gobernadores y reyes por mi causa, para que deis testimonio ante ellos.
10: Y es preciso que antes sea proclamada la Buena Nueva a todas las naciones.
11: «Y cuando os lleven para entregaros, no os preocupéis de qué vais a hablar; sino hablad lo que se os comunique en aquel momento. Porque no seréis vosotros los que hablaréis, sino el Espíritu Santo.
12: Y entregará a la muerte hermano a hermano y padre a hijo; se levantarán hijos contra padres y los matarán.
13: Y seréis odiados de todos por causa de mi nombre; pero el que persevere hasta el fin, ése se salvará.
14: «Pero cuando veáis la abominación de la desolación erigida donde no debe (el que lea, que entienda), entonces, los que estén en Judea, huyan a los montes;
15: el que esté en el terrado, no baje ni entre a recoger algo de su casa,
16: y el que esté por el campo, no regrese en busca de su manto.
17: ¡Ay de las que estén encinta o criando en aquellos días!
18: Orad para que no suceda en invierno.
19: Porque aquellos días habrá una tribulación cual no la hubo desde el principio de la creación, que hizo Dios, hasta el presente, ni la volverá a haber.
20: Y si el Señor no abreviase aquellos días, no se salvaría nadie, pero en atención a los elegidos que él escogió, ha abreviado los días.
21: Entonces, si alguno os dice: «Mirad, el Cristo aquí» «Miradlo allí», no lo creáis.
22: Pues surgirán falsos cristos y falsos profetas y realizarán señales y prodigios con el propósito de engañar, si fuera posible, a los elegidos.
23: Vosotros, pues, estad sobre aviso; mirad que os lo he predicho todo.
24: «Mas por esos días, después de aquella tribulación, el sol se oscurecerá, la luna no dará su resplandor,
25: las estrellas irán cayendo del cielo, y las fuerzas que están en los cielos serán sacudidas.
26: Y entonces verán al Hijo del hombre que viene entre nubes con gran poder y gloria;
27: entonces enviará a los ángeles y reunirá de los cuatro vientos a sus elegidos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo.

Esto es lo que dice el capítulo respecto a los acontecimientos que sucederán y las señales que se darán. ¿Respecto a qué? Pues respecto a la pregunta. ¿Y cuál era la pregunta? La que, en privado, le formulan cuatro de los discípulos, que no es otra que «cuándo sucederá y cuál será la señal» que indique que del Templo de Jerusalén «no quedará piedra sobre piedra». Esa era la cuestión inicial, no otra. Y a esa cuestión se responde con una descripción de los acontecimientos que señalaran el fin de los tiempos y la llegada del «Hijo del Hombre», es decir: la Segunda Venida de Cristo. Luego, entre los acontecimientos que señalarán todo eso figura la propia desaparición del Templo. Esa es la respuesta respecto a en qué circunstancias desaparecerá el Templo, y esas circunstancias, llenas de tribulaciones previas, están directamente conectadas por el propio texto con la llegada del «Hijo del Hombre, que viene entre nubes con gran poder y gloria».

Si esa es la respuesta respecto al «cómo», veamos cual es respecto al «cuándo»:

28: «De la higuera aprended esta parábola: cuando ya sus ramas están tiernas y brotan las hojas, sabéis que el verano está cerca.
29: Así también vosotros, cuando veáis que sucede esto, sabed que El está cerca, a las puertas.
30: Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda.
31: El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán.
32: Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre.
33: «Estad atentos y vigilad, porque ignoráis cuándo será el momento.
34: Al igual que un hombre que se ausenta: deja su casa, da atribuciones a sus siervos, a cada uno su trabajo, y ordena al portero que vele;
35: velad, por tanto, ya que no sabéis cuándo viene el dueño de la casa, si al atardecer, o a media noche, o al cantar del gallo, o de madrugada.
36: No sea que llegue de improviso y os encuentre dormidos.
37: Lo que a vosotros digo, a todos lo digo: ¡Velad!»

La respuesta esta clara: el lapso de tiempo será el de «esta generación». Ahora bien, el momento concreto no se sabe, ya que el «día y hora» sólo lo sabe «el Padre», por tanto la respuesta al «cuándo» es «esta generación». Y con ese «cuándo» (y, por tanto, con la desaparición del Templo, que es el comentario que origina las preguntas de los discípulos) se relaciona, indudablemente, la llegada del «Hijo del Hombre». El texto dice «Él está cerca, a las puertas».

A la luz del texto ¿qué acontecimientos se relacionan con la aludida desaparición del Templo? Pues el fin de los tiempos y la Segunda Venida de Cristo, y eso se vaticina para «esta generación». De hecho, sabemos que los primeros cristianos consideraban inminente ese fin del mundo y esa llegada de Cristo; el propio Pablo así lo creía y así lo dejan entrever algunos de sus textos, por ejemplo, cuando en los consejos de alguna de sus epístolas considera que hay cosas que no merecen la pena por la brevedad intrínseca de los tiempos.

El texto de Marcos no establece relación alguna entre la destrucción del Templo de Jerusalén y la Guerra Judía; la única relación que establece con ese acontecimiento es el fin del mundo y la Segunda Venida de Cristo, luego el propio texto evangélico contesta a la pregunta de Laconi «¿Supone o no el c 13 la caída de Jerusalén en relación a la Guerra Judía?» La respuesta del texto es un rotundo no; en él sólo se relaciona el fin del Templo con el fin del mundo y…  con la nueva llegada de Cristo. Eso y no otra cosa es lo que dice el texto. Es obvio que tal cosa no aconteció, si la profecía se remite al «fin de los tiempos» durante la generación del propio Jesús. Por lo demás, tampoco aconteció la destrucción del Templo en esa generación, ya que la Guerra Judía implica no a la generación de Jesús sino a la siguiente.

Pero veamos también, más brevemente, cómo es tratado este episodio en los restantes evangelios sinópticos.

En Mateo 24:

1: Salió Jesús del Templo y, cuando se iba, se le acercaron sus discípulos para mostrarle las construcciones del Templo.
2: Pero él les respondió: «¿Veis todo esto? Yo os aseguro no quedará aquí piedra sobre piedra que no sea derruida.»
3: Estando luego sentado en el monte de los Olivos, se acercaron a él en privado sus discípulos, y le dijeron: «Dinos cuándo sucederá eso, y cuál será la señal de tu venida y del fin del mundo.»

Y la respuesta:

4: Jesús les respondió: «Mirad que no os engañe nadie.
5: Porque vendrán muchos usurpando mi nombre y diciendo: «Yo soy el Cristo», y engañarán a muchos.
6: Oiréis también hablar de guerras y rumores de guerras. ¡Cuidado, no os alarméis! Porque eso es necesario que suceda, pero no es todavía el fin.
7: Pues se levantará nación contra nación y reino contra reino, y habrá en diversos lugares hambre y terremotos.
8: Todo esto será el comienzo de los dolores de alumbramiento. …
25: ¡Mirad que os lo he predicho!
26: «Así que si os dicen: «Está en el desierto», no salgáis; «Está en los aposentos», no lo creáis.
27: Porque como el relámpago sale por oriente y brilla hasta occidente, así será la venida del Hijo del hombre.
28: Donde esté el cadáver, allí se juntarán los buitres.
29: «Inmediatamente después de la tribulación de aquellos días, el sol se oscurecerá, la luna no dará su resplandor, las estrellas caerán del cielo, y las fuerzas de los cielos serán sacudidas.
30: Entonces aparecerá en el cielo la señal del Hijo del hombre; y entonces se golpearán el pecho todas las razas de la tierra y verán al Hijo del hombre venir sobre las nubes del cielo con gran poder y gloria.
31: El enviará a sus ángeles con sonora trompeta, y reunirán de los cuatro vientos a sus elegidos, desde un extremo de los cielos hasta el otro.
32: «De la higuera aprended esta parábola: cuando ya sus ramas están tiernas y brotan las hojas, sabéis que el verano está cerca.
33: Así también vosotros, cuando veáis todo esto, sabed que El está cerca, a las puertas.
34: Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda.
35: El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán.
36: Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles de los cielos, ni el Hijo, sino sólo el Padre.

En Lucas 21:

5: Como dijeran algunos, acerca del Templo, que estaba adornado de bellas piedras y ofrendas votivas, él dijo: 6: «Esto que veis, llegarán días en que no quedará piedra sobre piedra que no sea derruida.» 7: Le preguntaron: «Maestro, ¿cuándo sucederá eso? Y ¿cuál será la señal de que todas estas cosas están para ocurrir?»
La respuesta:
8: El dijo: «Mirad, no os dejéis engañar. Porque vendrán muchos usurpando mi nombre y diciendo: «Yo soy» y «el tiempo está cerca». No les sigáis.
9: Cuando oigáis hablar de guerras y revoluciones, no os aterréis; porque es necesario que sucedan primero estas cosas, pero el fin no es inmediato.»
10: Entonces les dijo: «Se levantará nación contra nación y reino contra reino.
11: Habrá grandes terremotos, peste y hambre en diversos lugares, habrá cosas espantosas, y grandes señales del cielo.
20: «Cuando veáis a Jerusalén cercada por ejércitos, sabed entonces que se acerca su desolación.
21: Entonces, los que estén en Judea, huyan a los montes; y los que estén en medio de la ciudad, que se alejen; y los que estén en los campos, que no entren en ella;
22: porque éstos son días de venganza, y se cumplirá todo cuanto está escrito.
23: ¡Ay de las que estén encinta o criando en aquellos días! «Habrá, en efecto, una gran calamidad sobre la tierra, y Cólera contra este pueblo;
24: y caerán a filo de espada, y serán llevados cautivos a todas las naciones, y Jerusalén será pisoteada por los gentiles, hasta que se cumpla el tiempo de los gentiles.
25: «Habrá señales en el sol, en la luna y en las estrellas; y en la tierra, angustia de las gentes, perplejas por el estruendo del mar y de las olas,
26: muriéndose los hombres de terror y de ansiedad por las cosas que vendrán sobre el mundo; porque las fuerzas de los cielos serán sacudidas.
27: Y entonces verán venir al Hijo del hombre en una nube con gran poder y gloria.
28: Cuando empiecen a suceder estas cosas, cobrad ánimo y levantad la cabeza porque se acerca vuestra liberación.»
29: Les añadió una parábola: «Mirad la higuera y todos los árboles.
30: Cuando ya echan brotes, al verlos, sabéis que el verano está ya cerca.
31: Así también vosotros, cuando veáis que sucede esto, sabed que el Reino de Dios está cerca.
32: Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda.

Estas son las referencias al episodio del Templo y su contextualización en los sinópticos. Como puede observarse en todos ellos hay una relación directa entre el comentario sobre la futura desaparición del Templo y los acontecimientos que desencadenarán el fin del mundo, cuyo punto álgido, el que marcara el fin de las «tribulaciones», será la llegada del «Hijo del Hombre». Ninguno de los sinópticos muestra desconexión alguna entre la destrucción del Templo y el fin del mundo; por el contrario, hay una conexión directa a través de las muy concretas preguntas de los discípulos, ¿cuándo y cómo?. El único de los tres que hace unas referencias que podrían interpretarse en relación a la Guerra Judía es el evangelio de Lucas -al mencionar el cerco de Jerusalén en Lc 21: 20-24- , no obstante, ni siquiera esta interpretación esta clara, pues tal cerco sigue relacionándose en el texto con los acontecimientos que marcaran «el fin de los tiempos» -Lc 21: 25-32-, fin que, expresamente, se declara que acontecerá durante «esta generación» -Lc: 31-32-. Y, además, sucede otra cosa con el evangelio de Lucas: su datación mayoritariamente aceptada lo sitúa entre los años 70-80 EC, es decir, después de la Guerra Judía.

Volvemos al problema inicial de la datación: ¿Qué sucede si la totalidad del texto de Marcos, tal y como ahora lo conocemos, hubiese sido escrito en el año 50 EC o antes? Pues no sucede nada, porque lo que está claro es que el texto de Marcos contesta al interrogante de Laconi: no habla de la caída de Jerusalén, el c 13 habla de la llegada del Hijo del Hombre y del fin de los tiempos. Sucede que la interpretación de la referencia a la destrucción del Templo como una alusión a la Guerra Judía convenía a los biblistas, pues, aparentemente, reforzaba la tesis de la elaboración del evangelio de Marcos posterior al año 70 EC, pero no deja de ser una interpretación forzada, muy forzada, de lo que dice el propio texto en su totalidad, como pienso que aquí he expuesto. Pero, en el fondo, no sucede nada si la datación de dicho evangelio se sitúa en el año 50 EC o antes -a partir, por ejemplo, del 7Q5- porque el resto de la exégesis sobre ese evangelio permanece intacta. Solo habría que modificar la datación a una fecha anterior, nada más, no existe ninguna otra implicación. Luego pensamos que ya podemos reducir la «lluvia intensa» a «ligera llovizna». En eso queda todo el «huracán» de los biblistas, si O’Callaghan tuviese razón.

 

Notas

(1) Werner Keller, «Y la Biblia tenía razón», de su prólogo a la edición revisada de 1978, edición española de 1985.
(2) Se refiere a la caída durante la Guerra Judía, M. Laconi «Vangeli Sinottici e Atti degli Apostoli», pág. 143, citado por R. Albeiro Rodas)
(3) J. Charlesworth, en un artículo publicado en enero de 1992, citado por R. Albeiro Rodas.
(4) Celso, «El discurso verdadero contra los cristianos», 62.
(5) Celso, «El verdadero discurso contra los cristianos», 66.

 

Bibliografía

Albeiro Rodas, R., Comentario sobre el papiro 7Q5 de Qumran, Febrero – Septiembre del 2002

Biblia de Jerusalén, edición de 1976

Biblia Reina-Valera, edición de 1960

Celso, El discurso verdadero contra los cristianos, Alianza Editorial, Madrid

Keller, W., «Y la Biblia tenía razón», edición de 1978

O’Callaghan, Josep, ¿Papiro neotestamentarios en la cueva 7 de Qumrán?, Biblica, 1972. Roma

Laconi, Mauro e collaboratori. Vangeli Sinoticci e Atti degli Apostoli

Thiede, Carsten Peter e Matthew D’Ancona. Testimone oculare di Gesù. 1° edizione. Edizione Piemme. Milano, 1996