La Fuente “Q” no entra dentro de la categoría de los mundos posibles sino de los necesarios, es condición “sine qua non” para la existencia de los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, también llamados sinópticos por provenir de un mismo referente, este referente es “Q”.

Referente perdido y, supuestamente, contemporáneo o casi a lo que se dice relatado en esos evangelios, Dicha fuente pudo ser oral, escrita, o un conjunto de ambas opciones, y atendería más a un formato de dichos sapienciales que a uno narrativo como es el de los evangelios.

Fuera de “Q” -y muy cerca del gnosticismo- queda el evangelio de Juan, cuya estructura y contenido es bastante diferente a la de sus otros colegas canónicos, tanto es así que en su “Adversus haereses” Ireneo de Lyon tuvo que emplearse a fondo para reivindicar la “cristiandad” de dicho evangelio, utilizado ampliamente -con exégesis incluida- por grupos “gnósticos” cristianizantes como los valentinianos.

La Formación de los evangelios

Esta cuestión ha sido ampliamente tratada por investigadores y teólogos alemanes bajo el nombre de “formgeschichte”. Al parecer la primera manera de difundir el mensaje evangélico es oral, luego, nos hallamos ante una inicial tradición oral -aunque sea de breve duración comparada con otras-. Su transformación en elemento literario se debe, sobre todo, al deseo de dotarles de una carácter más didáctico para su audiencia y de unificar criterios de exposición, que ayudasen y corroborasen la exposición oral.

Ya los relatos utilizados por los primeros predicadores cristianos presentan una estructura común o, cuando menos, identificable a partir de bloques temáticos, así nos encontramos:

a) los dichos de Jesús, que pueden aparecer como exposiciones sapienciales, o bien revestidos de controversias, milagros o episodios que enriquezca su atractivo, pero el centro de atención es la sentencia,
b) milagros, aquí es el fenómeno extraordinario en sí lo que se desea destacar, cualquier elemento narrativo estará al servicio de lo fenomenológico,
c) contenidos biográficos o datos personales, la finalidad en esta ocasión es presentar las “cartas credenciales” del personaje de Jesús de Nazaret
d) sumarios y transiciones, son fases en los que el relato hace un compendio o un resumen de lo anterior o de parte de lo anterior: episodios ejemplares, milagros, dichos sapienciales, sucesos personales de Jesús, etc.

De la oralidad a lo escrito

Todo esto, en principio, como se ha dicho, se transmitía oralmente a modo de mensaje, este tipo de transmisión se llama “kerigma”.

La palabra «kerigma» es griega y significa realizar labores de emisario, digamos que comunicar un mensaje

Normalmente con este término se define a la primeras predicación cristiana que se iniciaría poco después de la supuesta muerte de Jesús de Nazaret. En ese sentido, por ejemplo, «Q» o sería un «kerigma» o estaría formado por ellas.

En la búsqueda del Jesús histórico primero se desechó todo material que se consideraba propio de tal género -por una sencilla razón: era material “post morten”-. Una vez visto que, a partir de aquí no se obtenía absolutamente nada -por otra sencilla razón: todo material acerca del personaje de Jesús de Nazaret es “post morten” a su teórica crucifixión-, se hizo lo contrario: acudir a lo más primitivo, luego, a todo el material que se podía entender como «kerigma»

En su paso al escrito se tuvo que adaptar el credo expuesto a las circunstancias de los destinatarios u oyentes, influyendo desde las necesidades propias de la predicación hasta la apologética, la formulación doctrinal y, también la litúrgica -por ejemplo, el episodio de la Última Cena.-.

Esta elaboración irá dando paso a colecciones extensas de textos que serán la base sobre la que se levantarán los evangelios. De una de estás colecciones, más su complemento oral correspondiente, es de donde se supone que surge “Q”, o, mejor dicho, que es “Q”.

La Fuente “Q”

Las relaciones y coincidencias entre los textos de Mateo, Marcos y Lucas, llevaron a la cuestión de los sinópticos. Esto es, que esos textos pueden disponerse de manera que puedan ser vistos juntos, en nuestro caso debido a las múltiples coincidencias entre los mismos, al tiempo que se observan, también las discordancias.

No obstante las coincidencias, su número y su categoría indicaban que esos textos tenían una relación común, bien ¿qué relación había pues entre ellos? La hipótesis mayoritaria es la de las dos fuentes, que, en definitiva se resume en una, puesto que todos ellos procedían de un mismo texto anterior -repetimos que de este asunto se excluye el texto de Juan-.

Biblistas e investigadores, principalmente anglosajones y alemanes, apoyaron la tesis que el texto de Marcos debía aproximarse más a ese original y que Mateo y Lucas se apoyaban en Marcos -teoría de las dos fuentes-.

Digamos que, según esto, Marcos no sería “Q” sino “Q1”o “sub-Q”, siendo Mateo y Lucas adaptaciones de Marcos, pero de ninguna manera Marcos sería, tampoco “Q”, En cualquier caso, ese fondo común sería “Q” (del alemán “quelle” o “fuente”), al que podría añadirse, para el particular evangelio de Lucas, otras fuentes aún más desconocidas -es decir más intuidas, porque “Q” se intuye pero no se conoce- que la propia fuente “Q”.

“Q” y otros textos”

En general para referirse a este origen primigenio y común pasó a usarse el nombre de «Quelle» (fuente en alemán) o, abreviando, el nombre de «Q», que se generaliza a partir de su uso J. Weiss en 1890 y, denominación, por la cual se le conoce actualmente.

La opinión mayoritaria es que «Q» es un texto que se escribió originariamente en griego. Idioma, por lo demás, en el que, curiosamente, se confeccionó la totalidad del Nuevo Testamento.

Para añadir mayor variedad -y tal vez confusionismo- al tema, en 1897 se publican unos fragmentos griegos, los papiros de Oxirrinco (Egipto), de una colección de dichos atribuidos a Jesús. Y, también en Egipto, posteriormente aparece en 1945 la llamada “Biblioteca de Nag-Hammadi”, que es un códice en copto con numerosos textos completos en el que aparece, también el apócrifo de Tomás, pero que… son textos gnósticos, es decir, no cristianos aunque usen la figura de Jesús y aseguren que dijo o hizo tal o cual cosa.

Sea como sea, la aparición de estos textos, cuyo género literario es básicamente -aunque no únicamente- el de una recopilación de textos sapienciales, parece indicar -aunque ya lo indicaba Juan- que la fuente «Q» no es la única y primigenia en sentido estricto, sino que puede ser una obra más entre otras de un género literario, común en la primitiva literatura cristiana. Lo que sí debiera ser “Q” es la obra primigenia sobre la cual se levantan los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas.

Los problemas de «Q» y las aventuras deconstructivas y reconstructivas

El mayor problema de «Q» yel mayor argumento contra la misma es su carácter hipotético y reconstructivo. Ya mencionábamos al principio que «Q» no era un «mundo posible» sino un mundo o condición necesaria para explicar los sinópticos, pero su problema es que es una condición, no un documento material, en ese sentido no pasa de ser hipótesis aunque parezca ineludible, pero no debemos perder de vista dicho carácter hipotético y caer en la tentación de convertirlo en axioma.

Así, los investigadores católicos normalmente intentan explicar el problema sinóptico por contactos literarios mutuos entre los textos existentes, antes que recurrir a un documento hipotético, su problema es que no han logrado explicarlo o, al menos, no de manera satisfactoria, por lo cual el documento hipotético sigue siendo condición necesaria.

Lo más metodológicamente estricto hubiera sido quedarse ahí, es decir, señalar el problema sinóptico y la hipótesis «Q». Ahora bien, resulta que ha habido aventuras deconstructivas de los sinópticos y después reconstructivas -desde dicha deconstrucción- de “Q”, quienes las han hecho se han quedado además muy ufanos, afirmando que habían reconstruido “el documento Q” -cosa harto difícil teniendo en cuenta que si damos por válida o imprescindible su existencia, hemos de dar por valida, también, su desaparición-.

El método es relativamente sencillo -lo que no significa que no sea laborioso-, explicado a grandes rasgos, se procede a una “dissémination” de los textos de Mateo, Marcos y Lucas y, a partir, de la resultante, se desechan los materiales no estructurales de los mismos y… se dice que eso es “Q”.

Obviamente la “hipoteticidad” y “acientifidad” de tales métodos resultan visibles a simple vista, seguro que también se puede hacer eso entre “Los tres mosqueteros” y “El conde de Montecristo” de Alejandro Dumas, no por ello tendríamos “la novela original”, tan sólo tendríamos una amalgama de fragmentos aparentemente coincidentes o encajables,

Dicho de otra manera: la “deconstrucción/reconstrucción” de los sinópticos no nos da “Q”, nos da un ejercicio deconstructivo -además, un magnífico ejemplo de lo que dice Derrida respecto a la no originalidad de sentidos- y, en cuanto a “Quelle” nos da… el monstruo de Frankenstein.

Las reconstrucciones de «Q»

Pero no pensemos que tal aventura no se ha realizado, por el contrario, se ha hecho y alegremente, cabe citar entre otros autores -que, además, dan por buena y segura su reconstrucción, vaya, que hasta parecen prescindir de la esencia hipotética de “Q”- a A. von Harnack, J.Smichd. T. W. Manson, A. Polag y, en castellano, a César Vidal Manzanares, quién, pese a reconocer en su texto la imposibilidad de una reconstrucción sobre algo hipotético, da por buena “mayoritariamente” su aportación y la de sus predecesores:

“Aunque ninguna reconstrucción -incluyendo lo propia- coincide en un ciento por ciento, sí existe un amplio consenso en la inmensa mayoría de los aspectos. Igual puede decirse de la presente” (César Vidal Manzanares, “El Documento Q”, pág. 14, Editorial Planeta, Barcelona, 2005)

El pequeño problema de estas actuaciones metodológicas -o, más bien, antimetodológicas- es que no proceden a reconstruir nada, lo que hacen es construir algo a partir de una hipótesis que es condición necesaria para explicar los sinópticos pero… no tenemos material de esa hipótesis sobre el que reconstruir nada, sólo tenemos la necesidad de la misma.

Ergo, todo lo que puede hacerse es construirse sobre el vacío y eso es lo que hacen todos los “reconstructores” de “Q”, construir sobre el vacío que crean en los sinópticos al deconstruirlos y sobre el vacío de una hipótesis necesaria pero… ausente de material.

El «documento Q» y algún intento de aproximación al Jesús histórico

Respecto al “Jesús histórico” y el listado de puntos que César Vidal incluye en lo que el denomina partir “de un criterio meramente histórico” en su obra “El documento Q”, el mismo autor señala que dará las “fuentes históricas” en las que apoya cada uno de sus puntos, y, ciertamente, da ciertas fuentes, que iremos revisando.

Estas fuentes se han incluido en lo que creemos debe ser -y pensamos que esa era la intención de don César Vidal- poco más que un listado sintético con las cuestiones puntuales que se deseaban resaltar, por eso, también, hemos acortado el contenido de algún fragmento reproducido donde el autor se explayaba en comentarios o exposiciones casi doctrinales y que, en nuestra opinión no había lugar -fuera de la libertad creativa, por supuesto- en un listado que pretendía ser “resumen histórico”.

Revisión de puntos, argumentos y fuentes

Bien, lo primero que diremos al respecto es que, efectivamente, en “El documento Q”, se nos presenta un listado sintético, pero, lo es de aquello que en nuestra infancia se llamaba “Historia Sagrada”, en absoluto lo es de la disciplina académica y científica llamada Historia.

Por ello, a continuación, revisaremos las argumentaciones de don César Vidal y las supuestas fuentes históricas -una por una- que, según don César, apoyan sus afirmaciones -en nuestra mucho más humilde opinión especulaciones dictadas por la fe, nada que objetar, excepto que… eso no es Historia-.

Veamos lo que entiende don César Vidal Manzanares como datos pura y meramente históricos, a partir de lo que él mismo menciona junto al listado de puntos “incontrovertibles” que aparecen entre las páginas 232-235, muy cerca de la parte final de su obra “El Documento Q”.

Antes que nada indicar que no se ha añadido nada a las citas de don César Vidal, pero, como se ha dicho, sí se han acortado extensos párrafos que, a nuestro entender, no añadían información alguna sobre hechos y bastante sobre doctrina, dogma y catequesis –o escuela dominical-.

Ámbitos muy respetables pero que ninguno de los cuales puede calificarse de “histórico” o que incumba a la disciplina académica y científica llamada Historia.

Dicho lo cual, daremos la cita bibliográfica exacta por si algún amable lector desea comprobar, por sí mismo, los argumentos -del todo respetables y honorables- que expone don César Vidal Manzanares, esta cita es la que sigue:

César Vidal Manzanares, “El documento Q”, páginas 232 a 235, Editorial, Planeta, Barcelona 2005.

Los puntos incontrovertibles e históricos sobre Jesús de Nazaret según César Vidal

Pasemos ahora a repasar los argumentos “mínimos” de historicidad indiscutible según el criterio del autor mencionado, seguiremos la numeración de puntos de su listado, así como las fuentes que cita en la medida que lo hace.

1. “Jesús pertenecía a la estirpe davídica”. Esta es la afirmación de don César, las fuentes para basar la misma son: Mateo, Lucas y Eusebio de Cesarea. Es decir, ni una sola fuente contemporánea, todas parciales, dos de ellas apologéticas cristianas (Mateo y Lucas), y sobre la tercera, además de ser igualmente cristiana y apologética (luego, parcial) resulta irrisorio dar crédito a Eusebio de Cesarea, quién vivió cuatro siglos después de los supuestos acontecidos y, además, era autor dado a interpolar cosas de propia mano en escritos ajenos –por ejemplo, en “Las Antigüedades de los judíos” de Flavio Josefo- y a manipularlos.

Ni una sola de esas fuentes es:

a) histórica,
b) contemporánea,
c) imparcial,

Todas ellas son, como se ha dicho, apologéticas, y una de ellas, además, responde al credo sincrético formulado bajo el reinado de Su Sagrada Majestad Constantino I e instaurado en los concilios de Nicea y Constantinopla.

¿Son documentos históricos? En sí mismos sí, lo son, pero su contenido carece de verosimilitud que la Historia pueda contemplar como determinante, más allá de lo que el propio texto explica –de la misma manera que ocurre con “La Ilíada de Homero”, o la sumeria “Epopeya de Gilgamesh”-.

Por todo lo cual debemos descartar la totalidad de esas fuentes en tanto en cuanto documentos que demuestren, no ya el linaje de Jesús de Nazaret, sino, siquiera, la existencia de la persona –al margen del personaje-.

2. “Su nacimiento no fue normal”. El autor nos cita aquí a Mateo, Lucas, Juan y el Talmud.

Tal vez sea oportuno recordar que los evangelios de Mateo, Lucas y Marcos muestran dudas sobre la filiación, y que el Talmud, al igual que Celso, no muestra ni una duda: señala a un soldado romano llamado Pantera o Panthera –Jesús sería, entonces, Iesu ben Panthera-.

Ni unos ni otros textos son en absoluto imparciales, y resulta por completo imposible verificar su verosimilitud, más allá…de la existencia real del nombre “Pantera” o “Panthera” como nombre romano y de soldado romano, uno de los muchos ejemplos que pueden encontrarse en el CIL (Corpus Inscriptionum Latinarum):

“Aquí yace Tiberio Julio Abdes Pantera, de Sidón, vivió 62 años, y durante cuarenta sirvió como soldado de la cohorte de los arqueros”

(Lapida en Bingeium, Germania, Dessau. Inscriptiones Latinae Selectae, 2571)

En consecuencia deben descartarse tanto las fuentes dadas como el argumento que supuestamente demuestran.

La controversia sobre los dos primeros puntos

Resulta cuando menos curioso dar por académicamente verosímiles un par de afirmaciones basadas exclusivamente o en la apologética favorable o, por el contrario, en su refutación.

Porque la filiación davídica fuera de la fe personal que el autor de la obra deposite en fuentes religiosas, de parte y en absoluto comprobables o verificables por otras vías, es, cuando menos, incomprensible.

Ahora bien, dónde ya se riza el rizo es en el punto sobre la “anormalidad” del nacimiento, porque la misma se basa en las propias dudas que mencionan los textos evangélicos acerca de la filiación –si bien, para, finalmente refutarlas-, y en las nulas dudas sino directa imputación de adulterio por parte de las fuentes talmúdicas y, también, de Celso.

Como vemos, apenas empezados los puntos “históricamente incontrovertibles” que nos presenta don César Vidal Manzanares ya debemos descartar, desde la metodología de la Historia, los dos primeros presentados. Será necesario ver que sucede con el resto.

La fuente «Q»: Construcciones a partir de una hipótesis

El principal problema de la fuente “Q” es el de su inexistencia, inexistencia física dado que su único nivel de realidad es el que la creó: la condición necesaria. Lo que nos lleva directamente a lo hipotético, la hipótesis es aceptada en cuanto es imposible no hacerlo, dado que mi un sólo evangelio es texto original.

Con independencia de que las copias que poseemos sean más cercanas o lejanas en el tiempo de los supuestos contemplados, pondremos un ejemplo de lo que esto significa, la copia más cercana a la época de Julio César de “La Guerra de las Galias” puede estar muy alejada del tiempo de César, pero, al margen de eso, sabemos que reproduce lo que escribió e hizo César. Cosa que no sucede con ninguna fuente evangélica: no sabemos -porque no son copias del original- si lo que dicen que hizo o dijo Jesús lo hizo o lo dijo, es más, ni siquiera tenemos la seguridad de que no se mezclen diversas personas para generar un personaje.

Las construcciones de “Q”

Los intentos de reconstrucción de “Q” no tienen excesivo sentido porque caen por su base: carecemos del documento “Q”, lo único que tenemos es una hipótesis necesaria, actualmente formulada como de doble origen, por un lado estaría el evangelio de Marcos como “sub-Q” enraizado directamente en “Q” y, por otro- los de Mateo y Lucas, dependientes de “sub-Q” -es decir, de Marcos- y puede que también de la propia “Q”.

Por bien intencionados que sean los esfuerzos de diferentes autores, como Harnack, Polag o G.R. Habermas, empeñados tanto en “construir” la fuente “Q” -que no “reconstruir”- como dar listados de “patente de historicidad” de ciertos pasajes o postulados evangélicos al a búsqueda obsesiva del “Jesús histórico”, todo eso no lleva a ninguna parte, en cualquier caso no lleva al Jesús histórico, tan sólo hay que observar las fuentes citadas y contrastarlas con sus afirmaciones para ver como éstas se derrumban como castillo de naipes.

En ese sentido, resulta que la “historicidad” pretendida al linaje davídico de Jesús o a circunstancias extraordinarias en su nacimiento, esgrimidas por César Vidal en su obra “El Documento Q”, no tienen la menor consistencia dado que se basan en la escasamente histórica razón de “que la Biblia y la patrística lo dicen” o bien.. .en que sus adversarios señalan… situaciones denigrantes hacia el personaje y su entorno -señales que, sin poder afirmar que sean verídicas, sí puede afirmarse por la evidencia epigráfica que se molestaron en buscar datos plausibles-.

Algunos puntos derivados de la construcción de «Q» de César Vidal

Del considerable listado que da César Vidal en los capítulos finales de su libro “El Documento Q”, acabamos de citar el porqué cabe descartar como “hechos demostrados” la filiación davídica y algo extraordinario en su “nacimiento físico” (no podemos considerar “extraordinario” la filiación de padre distinto al putativo, aún menos su el padre biológico resulta ser un soldado).

Pero podemos seguir con el análisis de alguno de esos puntos que César Vidal da por “hechos históricos”.

Así dice en su punto tres “Estuvo en Egipto”, como fuente se cita a Mateo y al Talmud, pero… sucede que no se cita en que sentido lo citan. Así en Mateo ese dato no es sino una de esas historias o mitos arquetípicos aplicables a numerosas deidades, así “la huida” se presenta en numerosas ocasiones y culturas, como mostró Joseph Campbell en “El Héroe de las misl caras”, donde aplica en la práctica la teoría expuesta por Carl Gustav Jung sobre los arquetipos y el inconsciente colectivo Por lo cual eso cabe considerarse una leyenda, no una fuente verificable.

Jesús el egipcio (Iesu bar Soteda) en el Talmud

En cuanto al Talmud, es cierto, habla de un Jesús que subió de Egipto, e incluso en los “Hechos de los apóstoles” hay referencia a él, veámoslas:

Según el Talmud Iesu bar Soteda fue, muy posiblemente, otro Jesús que no el supuesto nazareno. Como tantos profetas de la época vaticinó la caída de los muros de Jerusalén -el vaticinio tampoco era especialmente difícil, dado el permanente ambiente de hostilidad entre judíos entre sí y judíos y romanos-.

Al parecer había subido de Egipto acompañado de una tropa de de cuatro seguidores. Ni tan sólo hizo falta la intervención de Roma Herodes Filipo, Tetrarca de Batanea, Gaulanitis, Trachonitis y Auranitis , acabó con esa tropa. Cabe la posibilidad que ese Iesu bar Sotedaä fuése arrestado y apedreado en Lud, tal y como lo cuenta el Talmud, en Sanedrín: 67.

Igualmente en los “Hechos de los apóstoles” -curiosamente olvidados en este punto por don César Vidal- se menciona a este profeta de Egipto. Aquí aparece como Teudas (Hech 5, 36), y en otro versículo (Hech 21, 38) se dice a Pablo por un tribuno: “¿No eres tú entonces el egipcio que estos últimos días ha amotinado y llevado al desierto a los 4.000 sicarios?”

Referencias que no coinciden demasiado con la imagen de la Sagrada Familia refugiada en la tierra del Nilo huyendo de Herodes el Grande, beatífica imagen que no tiene el menor apoyo histórico, desde luego no en las fuentes citadas por César Vidal para dar por válido y verificado tal suceso.

Dada la ausencia de fuentes fiables que verifiquen tal dato -o son apologéticas o se refieren a otro asunto, tanto las cristianas como las de parte contraria- no queda más remedio que descartar ese punto tres de los “hechos históricos” desde la Historia, ahora, otra cosa es la “Historia Sagrada”, pero eso es religión no una ciencia social.

Los problemas de la Fuente «Q» ante la aplicación del método histórico

En primer lugar tal vez sea conveniente dejar claro cual es la base del método histórico, es decir, de aquello que convierte a la Historia en una disciplina académica y científica, dentro del campo de las Ciencias Sociales.

Cualquier fuente documental es un dato en sí mismo, en ese sentido la totalidad de las fuentes cristianas son datos y documentos, como lo es la historiografía senatorial romana, la epopeya de Gilgamesh, o «la Iliada» o «la Odisea» de Homero.

El documento histórico y la fiabilidad de lo que dice

¿Se puede extraer información de esas fuentes? Sí ¿podemos creer literalmente todo aquello que dicen? No, desde la Historia académica, no.

Pondremos un ejemplo, la historiografía senatorial romana es parcial siempre, habla bien de los emperadores que favorecieron o actuaron acorde lo que deseaba el Senado y mal o muy mal de aquellos otros que no le favorecieron, o bien porque se apoyaron en el “populus” –como Nerón- o en el ejército –como Septimio Severo-.

Por eso se debe insistir en que no puede tomarse de ninguna manera como fuente imparcial, fidedigna y verosímil las fuentes cristianas, por el sencillo motivo de que son parciales y su objetivo es apologético, y si se ha de sacrificar la verdad en aras de la apología pues…se sacrifica –véase a Eusebio de Cesarea y sus “arreglos”, o cosas más delirantes como la «Carta de Léntulo» o el «Ciclo de Pilatos»-.

La fiabilidad histórica de las fuentes documentales

Al abordar una serie de documentos o fuentes históricas, en relación a un supuesto concreto, existen unos pasos fundamentales que se han de observar, caso contrario el análisis crítico resulta imposible, podemos resumirlos en seis puntos, puntos que reflejan una situación ideal:

1. Hay muchas, cuantas más haya mejor, de manera que se pueden comparar entre sí y cotejar los resultados
2. Unas y otras son contemporáneas o muy cercanas al supuesto estudiado, eso hace menos probable que estén contaminadas por leyendas, rumores, mitificaciones, exageraciones y, en definitiva, todo aquello que se la va añadiendo a algo cuando de por medio pasa tiempo, no digamos ya si interviene la tradición oral
3. Su composición es diferente e independiente entre sí, digamos que los autores de los diferentes documentos no hayan tenido la posibilidad de ponerse de acuerdo para confeccionarlos..
4. Que sus contenidos no se contradigan en todo o en parte, eso sería un indicador de que una o todas ellas no son errónea, digamos que es un indicador de verosimilitud. Indicador que adquiere mayor credibilidad cuanto más independientes –y, por tanto, menos contaminadas- sean las fuentes entre sí.
5. Coherencia interna en el documento o documentos, Eso es otro indicador de la preocupación del autor por la fiabilidad del contenido, de lo relatado.
6. Que no sean tendenciosas o parciales respecto al asunto contemplado –aquello que deseamos analizar-. Que tengan una imparcialidad mínima y una tendencia a la objetividad que asegure o que haga más creíble que no se han manipulado datos o se han interpolado versiones falsas de manera que el relato no es objetivo sino que se ha puesto al servicio de un objetivo, Igualmente se precisaría que no suprimiesen datos significativos.

Ese es el escenario ideal ante un documento histórico y ese es…el escenario que nunca se da, no al menso al cien por cien, pero hay grados y grados, veamos ahora cual es el grado de fiabilidad de las fuentes históricas sobre Jesús de Nazaret.

La fiabilidad histórica de las fuentes documentales sobre Jesús de Nazaret

En el caso que nos ocupa y respecto al punto «uno», las fuentes no son numerosas… fuera de las propias apologéticas cristianas. Aunque puede compararse las que hay entre sí.  Sucede que el cristianismo, consciente de lo escaso de las «fuentes externas» respecto a ese tema, intenta y ha intentado hacer creer que hay mayor evidencia externa que la realmente existente.

El punto «dos», en el mejor de los casos muy relativa esa cercanía. Por no haber cercanía no la hay ni en lo temporal, ni en lo territorial ni…en el asunto específico -demasiado insignificante en el momento en el que sucedieron los supuesto acontecimientos para que nadie se tomase la molestia de anotarlos-.

El punto «tres», muy independientes no son los textos apologéticos entre sí, al menos en cuanto a su finalidad, si se da por buena la «fuente Q» aún lo serían menos entre sí los sinópticos, puesto que procederían de una misma fuente o compilación de datos no de fuentes diversas coincidentes, es más, es a partir del «documento Q» que se pretende explicar las diferencias o disimilitudes entre los textos sinópticos. Dicho de otra manera: esos textos no sólo no serían independientes sino que no podrían confirmar nada entre sí, por el contrario sus diferencias vendrían dadas a partir de distintas «interpretatio» de «Q». Respecto a las fuentes externas y no apologéticas del cristianismo –como las romanas-, resulta que… no confirman nada -más allá de la existencia del cristianismo y de una más que borrosa figura a partir de la cual se generó-. Eso por una parte, por otra resulta que en ocasiones esas fuentes externas son tan poco neutrales como las apologéticas, son otra cosa: polémicas -Celso mismo lo es, las referencias del Talmud, escasísimas y oscuras, también lo son-.

El punto “cuatro”, se contradicen muchísimo entre sí, tanto los textos cristianos como los externos -de hecho, el Talmud, por ejemplo, parece referirse a «varios» «Jesuses», ibidem por lo que hace a Josefo, en cuyos textos aparecen al menos dos personajes que comparten ciertas características de la figura del cristianismo-.

El punto “cinco”, respecto a la preocupación por la «fiabilidad» hay que relativizarla en cualquier texto antiguo, no existe pretensión de «objetividad» en esos autores, ni tan siquiera «tendencial», existe siempre pretensión de defender o mostrar una u otra «subjetividad». «Coherencia interna» si nos ceñimos a los evangelios…depende, depende de dónde la busquemos y a que nos refiramos con ello, doctrinalmente, aún así mucho depende de la «interpretatio»…de la doctrina, a las diferentes ramas del cristianismo me remito.

El punto “seis”, la tendenciosidad en este tema es global y absoluta por todos lados y en todas las fuentes. Tal vez las menos sean las escasas referencias romanas de los siglos I y II de la era común, aunque siempre son frías y despreciativas respecto al cristianismo.

Ese es el panorama ante el que nos enfrentamos en la totalidad de la documentación histórica, no ya sobre Jesús de Nazaret sino sobre el cristianismo primitivo.

(continua)

Mucho se habla acerca de la historicidad de la figura religiosa de Jesús de Nazaret. Si nos referimos a la influencia histórica, sociológica y religiosa de dicha figura el debate se acaba rápidamente en un sentido: esa influencia es absolutamente indudable. Pero, lo es… en el ámbito especificado y que tiene por centro la religión.

De mucha mayor complicación es intentar abordar eso que se llama el “Jesús histórico”, lo es por dos motivos: por el confusionismo y por la falta de fuentes históricas contrastables entre sí –no de documentación que hay mucha-.

Historia Sagrada e Historia

No faltan autores que confunden la denominada “Historia Sagrada” con la disciplina académica llamada “Historia”, que no otorgará a las fuentes apologéticas cristianas mayor valor del de documento histórico en sí, como tampoco lo hará con Flavio Josefo, Dion Casio, Plinio el Joven, Celso o el Talmud.

Por ello, a veces se confunde mucho la búsqueda del Jesús histórico -que es una, y puede abordarse desde el cristianismo, otra creencia o ninguna-, con el dotar de historicidad a Jesús, que es otra cosa, casi antiacadémica por definición y que solo puede emprenderse desde la creencia, no desde la ciencia, porque el planteamiento ya es “ad hoc” de entrada.

Desde ese punto de vista coincidimos y no con el polémico y popular historiador y comunicador César Vidal Manzanares (ex profesor de la UNED).

Coincidimos cuando dice:

“En estos últimos casos, da la sensación de que existe un mayor interés pro presentar la figura de Jesús que encaje en la última corriente (¿nos atreveríamos a decir “moda”?) que por plantearse seriamente lo que las fuentes nos dicen sobre él. Gacias a ello, hemos “padecido” a Cristos marxistas, hegelianos “guerrilleros”, existencialistas o nihilistas, por sólo citar a unos cuantos, así como un uso de las fuentes intolerables desde una perspectiva histórica” (César Vidal Manzanares, “El documento Q”, pág. 230, Editorial, Planeta, Barcelona 2005)

Hasta aquí estamos de acuerdo con este autor casi punto por punto, no se ha abordado históricamente la figura de Jesús, se ha abordado dotarle de “una historia” que coincidiese con “una ideología” de quién la escribía. Así, tenemos multitud de “biografías” de Jesús que lo mismo lo sitúan en “Cachemira” como dentro de la más absoluta ortodoxia canónica y con el más absoluto desprecio hacia el método histórico.

A vueltas con la «Historia Sagrada»

Pero don César Vidal Manzanares continua y, aquí ya no coincidimos, porque, a partir de un optimismo, no excesivamente justificado en las fuentes, da por buenos y nos presenta como históricos una serie de datos y formulaciones que, tal vez, puedan realizarse desde una “Historia Sagrada” y militante pero, mucho nos tememos, que no puedan realizarse desde la disciplina académica y científica que es la Historia, así, contradiciendo lo que acababa de decir -repetimos que, posiblemente por un exceso de optimismo- se contradice y dice lo siguiente:

“Partiendo de un criterio meramente histórico [sic]*, a mi juicio se puede afirmar que las fuentes, tanto cristianas como judías y paganas, nos permiten conocer y dar como ciertos buen número de datos acerca de la vida de Jesús, en un grado de exactitud que supera en bastantes ocasiones a personajes famosos de la Antigüedad.

Estos datos son, como mínimo, los siguientes:

    1. Jesús pertenecí a la estirpe davídica
    2. Su nacimiento no fue normal
    3. Estuvo en Egipto
    4. Se crió en Galilea
    5. Tuvo hermanos y hermanas
    6. Fue bautizado por Juan el Bautista
    7. Inició su ministerio en Galilea
    8. Sus hermanos no creían en él.
    9. Predico un evangelio centrado en la venida del reino de Dios y en la necesidad de arrepentirse y aceptarlo a él para obtener salvación..
    10. Realizó curaciones y otros hechos que tanto el como sus discípulos y contemporáneos interpretaron como expulsión de demonios.
    11. Realizó varias bajadas a Jerusalén
    12. Se negó a ser mesías de corte guerrero, lo que ocasionó, entre otras razones, su fracaso en Galilea y el abandono de alguno de sus discípulos
    13. En la última etapa de su vida se centro fundamentalmente en el grupo más íntimo de los discípulos de entre los que nombró a Doce, posiblemente como referencia al número de las tribus de Israel: Muy posiblemente fue en esta etapa cuando comenzó a anunciar su muerte en armonía con su visión de sí mismo.
    14. También por esta época desarrollo un ministerio de predicación e Perea.
    15. Realizó una limpieza del Templo
    16. Profetizó la destrucción del Templo
    17. Acudió a Jerusalén con sus discípulos durante una Pascua (…) Durante la misma celebró una cena preñada de contenido escatológico.
    18. Fue traicionado por uno de los discípulos llamado Judas, abandonado por los restantes, prendido, sometido a una reunión plagada de irregularidades, de uno de los tribunales del Sanhedrín y entregado a Pilato.
    19. Éste lo envió a Herodes Antipas para posteriormente intentar ponerlo en libertad acogiéndose a una tradición legal de liberar a un preso en la Pascua. Tras flagelarlo, quizá con la intención de contentar a sus enemigos, procedió a ordenar su crucifixión.
    20. En su condena influyó su pretensión de ser el mesias (de hecho, de eso le acusa el cartel colocado en la cruz por Pilato).
    21. Muerto en la cruz fue sepultado en una tumba que, tres días después, se encontró vacía
    22. Los discípulos afirmaron haberlo visto resucitado de tal manera que su conducta cambió y que incluso algunos incrédulos -como su hermano Santiago o el luego apóstol Pablo- aceptaron la nueva fe tras ser objeto de alguna de sus apariciones.
    23. La única respuesta de sus adversarios a estos hecho fue la de que el cadáver había sido robado.
    24. Sus discípulos siguieron existiendo como un movimiento identificable.

(César Vidal Manzanares, “El documento Q”, pág. 230, Editorial, Planeta, Barcelona 2005)

La fuente o documento Q

Bien, un par de cosas, la siguiente intercalación [sic]* la hemos realizado desde el presente artículo puesto que dudamos muchísimo que “desde un criterio meramente histórico” pueda sostenerse un solo punto de los veinticuatro que, con gran optimismo, sostiene don César Vidal Manzanares, hacia el final de su obra “El documento Q” -toda ella cuajada de optimismo por otros motivos, para ahora nos centramos en la historicidad de Jesús de Nazaret-.

La segunda cosa es la simple y sencilla constatación de que la “fuente Q” –del alemán “quelle”, que significa fuente-, es lo que se supone pudo ser una fuente escrita, oral o mezcla de ambas, más o menos contemporánea a los supuestos relatados y que serviría de base a los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas, otro tema es Juan). Esa fuente está perdida y… sigue perdida, por muchos esfuerzos reconstructivos que, a partir de la de deconstrucción de los sinópticos, algunos autores hagan.

(continuará)

La Patrística son los escritos de los llamados “Padres de la Iglesia”, que son los autores y líderes del Cristianismo que ejercieron el liderazgo una vez que terminó la era de los apóstoles. Naturalmente, se trata de un criterio tradicional, pero se considera que la era de la Patrística comienza hacia el año 95, cuando se supone que se elaboró el último libro del Nuevo Testamento -el Apocalipsis de Juan- y cuando se escribió la Epístola de Clemente de Roma a los Corintios, la primera obra de la Patrística cuyo autor podemos identificar (la Didajé es anterior, pero de autor anónimo).

De esta etapa de transición del siglo I al siglo II, son dos los autores más destacados: Clemente de Roma e Ignacio de Antioquía. El primero, según la tradición católica, fue el cuarto obispo de Roma después de Pedro, Lino y Anacleto, y habría pertenecido a una familia judía helenizada. Esta última sospecha es razonable, ya que en su Epístola a los Corintios refleja un conocimiento del Tanaj muy superior al que cualquier gentil pudo haber tenido.

Se le atribuyeron varios escritos, de entre los cuales destacan las llamadas Homilías Pseudo-Clementinas, pero los especialistas están de acuerdo en que sólo uno -la ya mencionada Epístola a los Corintios- es original de Clemente. Se trata de una extensa carta escrita hacia los años 90-95 en la que intenta colaborar en la solución de varios problemas internos que se habían sucitado entre los cristianos de Corinto.

De Ignacio de Antioquía no sabemos demasiado, salvo que fue obispo de la referida ciudad (Siria), y que fue martirizado por órdenes de Trajano. En el camino a su suplicio escribió siete pequeñas epístolas a las iglesias de Éfeso, Magnesia, Trales, Roma, Filadelfia y Esmirna, además de una al obispo Policarpo.

El interés de los escritos de Clemente e Ignacio radica en que, se supone, junto con la Didajé son los más cercanos cronológicamente al Nuevo Testamento.

Y, al igual que la Didajé, generan una serie de problemas.

La idea medular es simple: el nivel de evolución de las ideas, doctrinas o dogmas que encontramos en la Didajé, Clemente de Roma e Ignacio de Antioquía, es inferior al que encontramos en el Nuevo Testamento en general. Eso nos deja con tres opciones:

La primera es suponer que Jesús dio una serie de enseñanzas hacia el año 30, lo suficientemente completas como para que entre los años 50 y 95 sus discípulos las pusieran por escrito. Pese a ello, unos veinte años más tarde había un total caos en el entendimiento de dichas enseñanzas, y los mejores autores de la época nos las presentan fragmentadas e incompletas, e incluso decoradas con una gran cantidad de añadidos imposibles de conciliar con lo que dice el Nuevo Testamento.

La segunda es que los autores del período transicional del siglo I al II no tuvieron un contacto directo con los escritos de los apóstoles (Nuevo Testamento), y por eso tuvieron que empezar desde cero (o casi) su reflexión doctrinal. Esto implica que los libros se escribieron, pero que se mantuvieron ocultos pese a que, se supone, el plan era hacerlos públicos por medio de la predicación.

La tercera es que la perspectiva tradicional está mal enfocada por completo. Ni Jesús ni sus apóstoles dejaron un corpus de enseñanzas (orales o escritas) organizadas, y la sistematización del pensamiento cristiano apenas inició a finales del siglo I. En ese sentido, la Didajé y los escritos de Clemente e Ignacio serían ejemplos de los primero textos cristianos doctrinales. Debió existir más material escrito, seguramente originado en las generaciones anteriores de cristianos (los apóstoles, supuestamente). Pero NADA de ese material ha llegado a nuestras manos. Lo que tenemos en el Nuevo Testamento es una serie de documentos que corresponden a la segunda generación de maestros cristianos, que intentaron darle forma y coherencia a las enseñanzas que habían recibido de la generación previa. Dicho en otras palabras, el Nuevo Testamento es POSTERIOR al año 110, tanto en la definición de sus enseñanzas fundamentales, como en la redacción de las versiones definitivas de cada libro.

Un ejemplo de evolución doctrinal: la resurrección de Jesús

En la nota anterior vimos que la Didajé no hace ninguna mención relevante sobre este tema. Con Clemente y con Ignacio sucede lo mismo. En sus escritos, apenas si refieren que Jesús resucitó, pero de ningún modo hacen de eso el centro del pensamiento cristiano. No tiene sentido si aceptamos la datación tradicional según la cual el apóstol Pablo escribió I Corintios hacia el año 57, y allí dejó establecido que toda la coherencia de la fe cristiana depende de la resurrección de Jesús, y que si Jesús no resucitó, los cristianos son los seres más dignos de lástima de todo el mundo (I Corintios 15:12-19).

El caso de Clemente es el que más llama la atención, porque el único documento que conocemos de él es una extensa carta dedicata también a la Iglesia de Corinto, y en el párrafo XLVII hay una clara referencia a la carta originalmente escrita por Pablo. Es decir: Clemente estaba enterado y seguramente conocía lo que Pablo escribió a los Corintios, al punto de que hizo esta mención.

Por ello, cuando diserta sobre la naturaleza de la salvación del ser humano, llama la atención que no exista ni siquiera un eco de lo que Pablo enseña sobre la resurrección de Jesús.

Las únicas palabras de Clemente sobre el tema son las siguientes: “Entendamos, pues, amados, en qué forma el Señor nos muestra continuamente la resurrección que vendrá después; de la cual hizo al Señor Jesucristo las primicias, cuando le levantó de los muertos. Consideremos, amados, la resurrección que tendrá lugar a su debido tiempo. El día y la noche nos muestran la resurrección. La noche se queda dormida, y se levanta el día; el día parte, y viene la noche. Consideremos los frutos, cómo y de qué manera tiene lugar la siembra. El sembrador sale y echa sobre la tierra cada una de las semillas, y éstas caen en la tierra seca y desnuda y se descomponen; pero entonces el Señor en su providencia hace brotar de sus restos nuevas plantas, que se multiplican y dan fruto” (párrafo XXIV).

Clemente está disertando sobre qué tan certera es la esperanza en la resurrección final. Por ello, cita como ejemplo al propio Jesús, y lo menciona como “la primicia” al respecto, por ser el primero en haber resucitado. Curiosamente, es EXACTAMENTE EL MISMO ENFOQUE del tema que Pablo hace en I Corintios 15, por lo que sorprende con mayor razón que Clemente haya hablado DE LO MISMO, y además A LA MISMA COMUNIDAD (la Iglesia de Corinto), y no haya hecho NINGUNA referencia a lo escrito por Pablo, pese a que -como ya se dijo- es un hecho que conocía sus escritos.

¿Se puede apelar a que es una cuestión de estilo? Generalmente, ese es el argumento al que recurren los que quieren defender la perspectiva tradicional. Pero la realidad es que, en este caso, no funciona. Clemente expone un estilo muy peculiar en todo el documento, y evidencia un gusto por hacer extensas citas a los textos bíblicos cuando es pertinente. Entonces, cuando Clemente lo considera necesario, no tiene empacho en citar capítulos completos de Isaías o de los Salmos, y además de manera textual y precisa, demostrando con ello que tenía un gran conocimiento de los textos bíblicos. Por eso, resulta bizarro que en este punto, donde está tocando el mismo tema que tocó Pablo, simplemente se desenvuelva como si lo escrito por Pablo no le importara.

O como si no lo conociera.

¿Quién expuso ideas más complejas sobre la resurrección de Jesús como prueba de que sí existirá una resurrección al fin de los tiempos? No hay dudas: Pablo. Le dedica el capítulo más largo de toda su epístola (un total de 58 versículos). Clemente sólo le dedica un párrafo. Pablo hace un recuento de los eventos relacionados con la resurrección, y luego diserta sobre la importancia que tiene. Clemente ni siquiera se mete con estos asuntos.

Entonces, por donde guste analizarse el asunto, el hecho inobjetable es que las ideas de Clemente son las más rudimentarias, y las de Pablo las más complejas. La deducción lógica debería ser que, por lo tanto, fue Pablo quien se basó en Clemente y no Clemente quien se basó en Pablo.

Bien: sabemos que eso es imposible por cuestión cronológica, pero eso no resuelve el problema. Simplemente, nos obliga a replantear la idea: el autor de I Corintios (por lo menos, del capítulo 15) se basó en Clemente, y no al revés. Con ello, estamos dando por hecho que ese capítulo (por lo menos) no fue escrito por Pablo, aunque en el Nuevo Testamento se nos presente como parte de un escrito paulino.

¿Qué nos dice Ignacio de Antioquía -unos 25 años después que Clemente- sobre la resurrección de Jesús? En esencia, se conduce exactamente del mismo modo que Clemente, y sólo menciona la resurrección de Jesús como un evento en el que hay que creer, pero sin entrar en ningún tipo de detalle sobre su importancia.

Por ejemplo, en una de sus pocas menciones al tema nos dice: “… sino estad plenamente persuadidos respecto al nacimiento y la pasión y la resurrección, que tuvieron lugar en el tiempo en que Poncio Pilato era gobernador…” (Epístola a los Magnesianos, XI). Es una referencia escueta, sin más información (además, inexacta: tal y como está redactada, sugiere que Ignacio suponía que cuando Jesús nació Pilato ya era gobernador de Judea, lo que evidenciaría un desconocimiento total de los evangelios, bastante precisos en esa información cronológica).

Jesús de Nazaret

El tema de la resurrección no es el único en donde se da esta situación. En realación a Jesús mismo, Clemente es desconcertantemente escueto en sus comentarios. Por ejemplo, dice que por medio de él, D-os nos ha llamado de las tinieblas a la luz (párrafo LIX), o que es el Sumo Sacerdote y guardián de las almas (párrafo LXI). Incluso, a modo de súplica, Clemente dice “… que todos los gentiles sepan que sólo Tú eres D-os y que Jesucristo es tu hijo…” (párrafo LIX).

Ignacio, por su parte, se conduce de un modo similar, si bien llega a ser más específico que Clemente: “… Jesucristo, nuestra vida inseparable, es también la mente del Padre…” (Efesios III); “… engendrado y no engendrado, D-os en el hombre, verdadera vida en la muerte, hijo de María e hijo de D-os, primero pasible y luego impasible: Jesucristo nuestro Señor” (Efesios VII); “… Jesucristo, que estaba con el Padre antes que los mundos y apareció al fin del tiempo…” (Magnesianos VI); “… Jesucristo, que era de la raza de David, que era el hijo de María, que verdaderamente nació, y comió y bebió, y fue ciertamente perseguido bajo Poncio Pilato, fue verdaderamente crucificado y murió a la vista de los que hay en el cielo, y los que hay en la tierra y los que hay debajo de la tierra; el cual, además, verdaderamente resucitó de los muertos, habiéndolo resucitado su Padre, el cual de la misma manera nos levantará a nosotros…” (Magnesianos IX); “… él es verdaderamente del linaje de David según la carne, pero hijo de D-os por la voluntad y poder divinos, verdaderamente nacido de una virgen y bautizado por Juan para que se cumpliera en él toda justicia, verdaderamente clavado en una cruz en la carne por amor a nosotros, bajo Poncio Pilato y Herodes el Tetrarca…” (Esmirneanos I).

Ambos autores están abismalmente lejos de la descripción que encontramos en Colosenses 1:14-20.

“… en quien tenemos redención por su sangre, el perdón de pecados. Él es la imagen del D-os invisible, el primogénito de toda creación. Porque en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles, sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue creado por medio de él y para él. Y él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten. Y él es la cabeza del cuerpo que es la iglesia, él que es el principio, el primogénito de entre los muertos para que en todo tenga la preminencia, por cuanto agradó al Padre que en él habitase toda plenitud, y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, así las que están en la tierra como las que están en los cielos, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz”.

Se supone que la epístola a los Colosenses fue escrita entre los años 58 y 60. Por lo tanto, para cuando Clemente escribió, esta carta tenía entre 30 y 35 años circulando en las iglesias cristianas. Y para cuando escribió Ignacio, ya era más de medio siglo. ¿Por qué en los textos de Clemente e Ignacio no hay ni siquiera ecos de los complejos conceptos de Colosenses?

De Clemente se podría decir que sus objetivos no incluían entrar en profundidades doctrinales, pero no es un buen argumento. De hecho, Clemente opina lo contrario: “Os hemos escrito en abundancia, hermanos, en lo que se refiere a las cosas que corresponden a nuestra religión…” (párrafo LXII). Desde su propia óptica, Clemente había sido muy abundante en sus temas.

Por otra parte, es un hecho que Ignacio sí tuvo la definida intención de detallar quién era Jesucristo. Entonces, el problema no se puede evitar: ¿por qué hacia el año 60 ya existen conceptos tan complejos sobre Jesús, y medio siglo después la mayoría -de hecho, los más relevantes- están totalmente olvidados?

No tiene sentido. El asunto sólo resulta verosímil si asumimos lo que a muy poca gente le gusta asumir: Clemente e Ignacio escribieron ANTES de que se elaborara la Epístola a los Colosenses que después fue atribuida al apóstol Pablo.

Ignacio nos ofrece otras cosas interesantes: en repetidas ocasiones, menciona la relación entre Jesús y María, además del nacimiento virginal. Esos son temas que Pablo JAMÁS mencionó en sus epístolas. Incluso, Ignacio va más lejos en sus detalles biográficos sobre Jesús:

“Y escondidos del príncipe de este mundo fueron la virginidad de María y el que diera a luz, y asimismo la muerte del Señor —tres misterios que deben ser proclamados—, que fueron obrados en el silencio de Dios. ¿En qué forma fueron manifestados a las edades? Brilló una estrella en el cielo por encima de todas las demás estrellas; y su luz era inefable, y su novedad causaba asombro; y todas las demás constelaciones con el sol y la luna formaron un coro alrededor de la estrella; pero la estrella brilló más que todas ellas; y hubo perplejidad sobre la procedencia de esta extraña aparición que era tan distinta de las otras. A partir de entonces toda hechicería y todo encanto quedó disuelto, la ignorancia de la maldad se desvaneció, el reino antiguo fue derribado cuando Dios apareció en la semejanza de hombre en novedad de vida eterna…” (Efesios XIX).

Aparentemente, son datos clásicos sobre el nacimiento de Jesús (otro tema que, por cierto, Pablo JAMÁS menciona en sus epístolas). Pero hay detalles que rompen esa idea. Por ejemplo, en ningún lugar de los evangelios se insinúa siquiera que al “príncipe de este mundo” (el diablo) SE LE HUBIERAN OCULTADO tres “misterios”: la virginidad de María, su alumbramiento y la muerte de Jesús. Peor aún: Ignacio especifica que son “tres misterios que deben ser proclamados”, evidenciando con ello que estas tres ideas ya circulaban en su época como una especia de fórmula retórica o incluso litúrgica. De eso tampoco existe ABSOLUTAMENTE NADA en ningún lugar del Nuevo Testamento.

Luego, Ignacio habla de la famosa Estrella de Belén (aunque sin mencionar a Belén, lo cual también es extraño), agregando otra serie de detalles INEXISTENTES en los evangelios. Por ejemplo, dice que “su novedad causaba asombro”. En el evangelio de Mateo, en ningún momento se insinúa que la gente hubiera vista la estrella. Sólo los magos que llegan de Oriente afirman haberla visto, y la sorpresa de los habitantes de Jerusalén es por lo que dicen los magos, pero no por la aparición de la estrella. Más todavía: Ignacio dice que “ el sol y la luna formaron un coro” a su alrededor, otro dato que tampoco existe en el evangelio de Mateo. Finalmente, agrega que “a partir de entonces toda hechicería y todo encanto quedó disuelto, la ignorancia de la maldad se desvaneció, el reino antiguo fue derribado…”. Ideas que tampoco encontramos en el Nuevo Testamento relacionadas con el nacimiento de Jesús.

Entonces, aunque es evidente que Ignacio está refiriendo los mismos eventos de los que hablan los evangelios, también es evidente que NO SE ESTÁ BASANDO EN LOS EVANGELIOS. Y esto no es tan difícil de explicar.

Nuevo Testamento, fuentes de información y Patrística primitiva

Una cosa es definitiva (aunque incómoda): la Didajé, Clemente de Roma e Ignacio de Antioquía no se basaron en el Nuevo Testamento para elaborar sus planteamientos doctrinales.

Cierto: coinciden en muchas cosas. Pero las diferencias -a veces sutiles, a veces tremendas- que evidencian, son una clara prueba de que no tenían en sus escritorios un ejemplar de los evangelios o las epístolas de Pablo, para usarlos como referencias a la hora de elaborar sus escritos.

Evidentemente, lo que tenían era un bagaje de creencias y relatos, seguramente aprendidos de memoria, y que usaban con cierta libertad literaria.

Técnicamente, esto se explica del siguiente modo: hubo una o varias fuentes de información, seguramente conservadas oralmente, que sirvieron como base para la elaboración del Nuevo Testamento. Generalmente, se quiere creer que la Iglesia del siglo II ya no tuvo que hacer uso de esas fuentes de información orales, porque ya disponía del Nuevo Testamento. Pero la evidencia que encontramos en estos textos que reflejan el panorama hacia el año 110, demuestran que no es así. En la primera década del siglo II, los autores cristianos no usaban el Nuevo Testamento como base para sus escritos.

La prueba nos la ofrece otro autor de la Patrística, Papías de Hierápolis, que hacia el año 130 escribió lo siguiente: “Yo acostumbraba inquirir lo que habían dicho Andrés, o Felipe, o Tomás, o Jacobo, o Juan, o Mateo, o cualquiera otro de los discípulos del Señor, y lo que están diciendo Aristión y el anciano Juan, los discípulos del Señor. PORQUE LOS LIBROS PARA LEER NO ME APROVECHAN TANTO como la viva voz resonando claramente en el día de hoy en sus autores” (citado por Jerónimo de Estridón en De Viris Illustribus, XVIII).

Hay varias cosas que llaman la atención de este párrafo. La primera es que Papías no mencione a los “discípulos del Señor” más famosos: Pedro y Pablo. En cambio, empieza por aquellos a los que, paradójicamente, el Nuevo Testamento los relega a un segundo plano: Andrés (el hermano de Pedro), Felipe y Tomás. Pedro y Pablo quedan englobados en ese rudimentario “cualquiera otro de los discípulos del Señor”.

La segunda es que menciona a dos “discípulos del Señor” que el Nuevo Testamento JAMÁS menciona: Aristión y el anciano Juan (claramente distinto al primer Juan mencionado). Y es extraño. Al decir “lo que están diciendo Aristión…”, da a entender que Aristión y el anciano Juan debían ser dos personas sorprendentemente ancianas, ya que habrían conocido a Jesús en persona (de otro modo, no tiene lógica que les llame “discípulos del Señor”). Estaríamos hablando, entonces, de dos personas que superaban los cien años de edad (es sorprendente, pero no imposible). Por lo tanto, estaríamos hablando de dos personas cuya madurez como predicadores de las enseñanzas de Jesús se habría dado a partir del año 60, más o menos. Es decir, en la etapa en la que se estaba elaborando el Nuevo Testamento (según la datación tradicional). Justamente, es por eso que resulta doblemente extraño que en el Nuevo Testamento NUNCA se les mencione (muchos pretenden que el Apocalipsis de Juan es, en realidad, obra del “anciano Juan” y no del “apóstol Juan”; pero eso, en realidad, sólo es el eco de un debate derivado de un problema sin solución: no se puede saber quién fue el verdadero autor de ese libro).

Finalmente, resulta muy interesante que Papías diga que prefiere escuchar la “viva voz” de los autores de los libros, que leer los propios libros. Pero entonces, ¿por qué no mencionó a los autores del Nuevo Testamento? Veamos: según la tradición, los autores del Nuevo Testamento son Mateo, Marcos, Lucas, Juan, Pablo, Santiago (en realidad, Jacobo), Pedro y Judas (obviamente, no el Iscariote, sino seguramente Tadeo). De ellos, Papías sólo menciona a Juan, Mateo y Jacobo. ¿Acaso no conocía los escritos de Marcos, Lucas, Pablo, Pedro y Judas? La única opción que tenemos a esta idea es que no le pareció importante mencionarlos. Peor aún, menciona a Andrés, Felipe, Tomás, Aristión y al Anciano Juan en una lista que claramente da a entender refiere AUTORES de libros que, evidentemente, circulaban en las iglesias de su época.

Es decir: el tipo de escritos sugeridos en este párrafo de Papías ES MUY DISTINTO al Nuevo Testamento, y además carece de autoridad espiritual. La autoridad, según Papías, radicaba en la predicación oral.

Y estamos hablando del año 130 (hay algunos que ponen en duda esta datación para los textos de Papías, y sugieren que podrían ser del año 140).

Entonces, hasta este punto podemos afirmar que la evidencia documental de inicios del siglo II (primeras tres décadas, por lo menos) tiende a demostrar que, para ese momento, el Nuevo Testamento no existía.

En la siguiente nota, hablaremos de quién fue el primer cristiano que empezó a hablar de una Escritura Sagrada propia del Cristianismo, o Nuevo Testamento.

Irving Gatell

La Didajé es un documento definido como “catequético”. Es decir, es un texto para instrucción, principalmente de catecúmenos, o aspirantes a la conversión al Cristianismo (prosélitos), pero también de cristianos que empezaban a estudiar su nueva fe, o la fe de sus padres.

Se trata de un documento sumamente importante para la historia del Cristianismo, ya que muchas comunidades cristianas -especialmente en Alejandría y sus alrededores- lo consideraron “sagrado” durante varios siglos, y por ello lo incluyeron como parte del Nuevo Testamento.

La época de elaboración de la Didajé ha provocado amplios debates. Los que defienden su antigüedad, señalan que pudo ser elaborada desde el año 70, lo cual la empataría con muchos textos del Nuevo Testamento. Pero otros sugirieron que se trataría de un fraude tardío, probablemente de finales del siglo II o del siglo III. En general, los especialistas actuales han rechazado esta última postura, y se acepta que la Didajé es, efectivamente, uno de los documentos cristianos más antiguos, aunque no hay concensos sobre su fecha de elaboración. La idea más difundida es que el texto final debió ser resultado de un proceso que bien se pudo extender entre los años 70 y 110. Por ello, la Didajé está considerada como un excelente retrato del grado de evolución del pensamiento cristiano en el período de transición del siglo I al siglo II.

La Didajé como documento “judaico”

Los defensores de la Didajé como documento antiguo, contemporáneo incluso a otros textos del Nuevo Testamento, apelan a un hecho respecto al cual no hay dudas: la evolución doctrinal de la Didajé es muy escasa, y en muchos puntos se expresa en términos más fácilmente identificables con el contexto judío donde debieron vivir Jesús y sus discípulos, que con el contexto helénico y gentil donde floreció el Cristianismo.

Por ejemplo, el párrafo que habla sobre la Eucaristía, o acción de gracias por medio del pan y el vino, nos demuestra un panorama desconcertante, ya que no existe NINGUNA referencia a las palabras e ideas litúrgicas del Nuevo Testamento, según las cuales Jesús redefinió el significado del pan y el vino durante su último Pesaj.

Según los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, al decir las bendiciones sobre el pan y el vino, Jesús dijo lo siguiente (en términos generales, ya que hay diferencias sutiles en cada evangelio): “tomad, comed, esto es mi cuerpo que por ustedes es entregado; tomad, bebed, esta es mi sangre que por ustedes es derramada; haced esto en memoria de mí todas las veces que coman de este pan y beban de esta copa”.

Pero la Didajé nos presenta otro panorama. Respecto a la acción de gracias sobre el pan y el vino, nos dice lo siguiente: “En cuanto a la eucaristía, dad gracias así. En primer lugar, sobre la copa: te damos gracias, Padre nuestro, por la santa vid de David tu siervo, que nos diste a conocer por Jesús, tu siervo. A Ti la gloria por los siglos. Luego, sobre el fragmento de pan: te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento que nos diste a conocer por medio de Jesús, tu siervo. A Ti la gloria por los siglos. Así como este trozo estaba disperso por los montes y reunido se ha hecho uno, así también reúne a tu iglesia de los confines de la tierra en tu reino. Porque Tuya es la gloria y el poder por los siglos por medio de Jesucristo”.

No hay ninguna mención a la idea de que Jesús sea un “pan de vida”, o que el vino sea una representación de su sangre. Y no es necesario que hablemos de canibalismo. Concedamos por esta ocasión que son ideas completamente simbólicas, respecto a las cuales hay que señalar dos cosas relevantes: la primera es que, aún en un mero nivel simbólico, resultan totalmente imposibles para el Judaísmo. Ya muchos lo han señalado: esas palabras ATRIBUIDAS a Jesús no las pudo haber dicho un judío. La segunda es que la Didajé confirma esta sospecha: siendo uno de los documentos más antiguos del Cristianismo, sorprende (aunque no debería) que esta idea esté TOTALMENTE AUSENTE.

Para el autor de la Didajé, el pan y el vino se bendicen en un modo bastante similar al judío.

¿Significa esto que la Didajé es un documento judío? Naturalmente que no. Su contenido es evidentemente cristiano, pero la similitud no es difícil de explicar: recuérdese que el origen del Cristianismo estuvo en los grupos de prosélitos gentiles que, en algún momento de su vida, pretendieron convertirse al Judaísmo, pero que optaron por seguir las enseñanzas de predicadores como Saulo de Tarso -y, seguramente, muchos otros similares-, por lo que su conversión no se completó (de haberlo hecho, no habrían sido cristianos, sino que se habrían asimilado de manera natural al Judaísmo). Por lo tanto, aunque no eran judíos desde ninguna perspectiva, es obvio que algo aprendieron, algo asimilaron, algo de Judaísmo quedó incorporado a su práctica religiosa, si bien hicieron su propia reinterpretación de ello.

Por eso, es lógico que un documento cristiano primitivo evidencie un cierto contacto con el Judaísmo.

Y aquí empiezan los problemas.

Judaísmo, Didajé y Nuevo Testamento

Regresemos al asunto de comparar el cuerpo propio con un pan que se come, y la sangre propia con vino que se bebe. Como ya mencionamos, es una imagen que -aún en un sentido simbólico- resulta bizarra para el Judaísmo.

Para los especialistas no hay demasiado misterio en esto: en realidad, es seguro que Jesús nunca pronunció este tipo de palabras. Debió enseñar algo relativamente semejante, y la iglesia primitiva se encargó de darle otra dimensión, otro significado y otro simbolismo, especialmente bajo la influencia de las llamadas “religiones mistéricas”, muy comunes en la religiosidad helénica, y en las que “comer al dios” era un ritual bastante frecuente.

Entonces, en el Nuevo Testamento lo que tenemos es la construcción de una idea netamente helénica, y totalmente distanciada del Judaísmo. Su mejor expresión está en el evangelio de Juan: “Yo soy el pan vivo bajado del cielo. Si uno come de este pan, vivirá para siempre; y el pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo. Discutían entre sí los judíos y decían: ¿cómo puede éste darnos a comer su carne? Jesús les dijo: en verdad, en verdad os digo: si no coméis la carne del Hijo del Hombre, y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día. Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre verdadera bebida” (Juan 6:51-55).

No cabe ninguna duda de que estas ideas están muy lejos del Judaísmo, pero -sorprendentemente- también de la Didajé.

Ahora bien, hagamos una reconstrucción lógica de los supuestos eventos, tal y como los propone el Cristianismo:

1. Jesús habría dicho estas palabras hacia el año 30. Después de ello, sus discípulos habrían mantenido el compromiso de preservarlas.
2. Se supone que el evangelio de Juan se escribió hacia el año 90. Por lo tanto, para ese momento estas palabras de Jesús habrían sido parte del patrimonio teológico cristiano durante seis décadas.
3. Las primeras versiones de la Didajé se ubican hacia el año 70, pero la versión definitiva hacia el año 110. Por lo tanto, cuando la Didajé empezó a recopilarse, hacía 40 años que estas palabras de Jesús circulaban de boca en boca. Y cuando terminó de redactarse, hacía 80 años que estas palabras eran patrimonio oral de la Iglesia, y 20 años que estaban escritas en el evangelio de Juan.

Espero que, considerando estos datos sencillos, ya estén empezando a darse cuenta que esta secuencia es totalmente irracional. Se supone que estamos hablando de Jesús, el Mesías, el que deslumbró a la gente con los prodigios que hacía y con su sabiduría inigualable.

¿Por qué rayos sus palabras, sus ideas, sus conceptos, sus enseñanzas SOBRE SÍ MISMO no están reflejadas en la Didajé? Vamos, la realidad es que están TOTALMENTE AUSENTES.

Algo está mal aquí. Y no me refiero a la pretensión de que Jesús dijo algo imposible para un judío (ofrecer su propia carne y sangre como comida y bebida). Eso sólo es la punta del iceberg. Aquí el problema es de análisis documental.

Veámoslo de este modo: supongamos que no hubiera sobrevivido casi nada del Nuevo Testamento ni de la literatura cristiana del siglo II. Apenas unos pocos fragmentos por aquí y por allá. Supongamos que uno de esos fragmentos fuese el párrafo de la Didajé sobre la eucaristía, y otro hubiese sido el párrafo del evangelio de Juan donde Jesús habla de sí mismo como verdadera comida y verdadera bebida.

Una vez que los especialistas hubieran estado seguros de que ambos fragmentos provenían de la misma tradición religiosa -Cristianismo-, para decidir cuál es el más antiguo y cuál el más tardío, habrían aplicado un criterio elemental en el estudio de los textos del pasado: las ideas tienden a volverse más complejas, no más simples. Y en este caso no habría lugar a dudas, toda vez que las ideas en el evangelio de Juan no son “ligeramente” más complejas, sino RADICALMENTE más complejas. Son, por la tanto, muy posteriores a las de la Didajé.

Si tomamos en cuenta que la Didajé terminó de elaborarse hacia el año 110, la conclusión es lógica: el evangelio de Juan se escribió DESPUÉS de esa fecha.

En realidad, muchos especialistas en Nuevo Testamento lo aceptan así, aunque sus puntos de vista no suelen ser favorecidos -por razones obvias- por los defensores de las dataciones tradicionales.

Estamos ante un problema interesante: un documento terminado hacia el año 110 se nos presenta como MÁS ARCAICO que el Nuevo Testamento. Por lo menos, que un evangelio (el de Juan, en este caso). Eso, por sí mismo, NOS OBLIGA a fechar el Nuevo Testamento DESPUÉS del año 110.

¿Se da esta situación con el resto del Nuevo Testamento, o sólo con el evangelio de Juan?

La Didajé y los evangelios sinópticos

Debido a sus similitudes estructurales, los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas son llamados “sinópticos”. A gusto de muchos estudiosos tradicionalistas, la Didajé evidencia que su autor conoció al evangelio de Mateo, lo que demostraría que hacia el año 70, éste ya estaba escrito.

La base para este argumento es el párrafo inicial de la Didajé, que es una suerte de resumen del Sermón del Monte, contenido en los capítulos 5-7 de Mateo: “Bendecid a los que os maldicen y rogad por vuestros enemigos, y ayunad por los que os persiguen. Porque ¿qué gracia hay en que améis a los que os aman? ¿No hacen esto también los gentiles? Vosotros amad a los que os odian, y no tengáis enemigo. Apártate de los deseos carnales. Si alguno te da una bofetada en la mejilla derecha, vuélvele la izquierda, y serás perfecto. Si alguien te fuerza a ir con él durante una milla, acompáñale dos. Si alguien te quita el manto, dale también la túnica. Si alguien te quita lo tuyo, no se lo reclames, pues tampoco puedes. A todo el que te pida, dale y no le reclames nada, pues el Padre quiere que se dé a todos de sus propios dones. Bienaventurado el que da conforme a este mandamiento, pues éste es inocente. ¡Ay del que recibe! Si recibe porque tiene necesidad, será inocente; pero si recibe sin tener necesidad, tendrá que dar cuenta de por qué recibió y para qué: puesto en prisión, se le examinará sobre lo que hizo, y no saldrá hasta que no devuelva el último cuadrante. También está dicho acerca de esto: que tu limosna sude en tus manos hasta que sepas a quién das”.

Pero el asunto no es tan sencillo. En realidad, este parrafo DIFIERE del Sermón del Monte en varios aspectos. El primero es que tiene una serie de ideas agregadas. Por ejemplo, el Sermón del Monte si menciona la idea de que si recibes una bofetada en una mejilla, pongas la otra, pero no agrega las palabras “y entonces serás perfecto”. También se menciona que si alguno te obliga a acompañarle una milla, vayas con él dos, y que si alguien te quita el manto, también le des la túnica, pero jamás se dice algo similar a que “si alguien te quita lo tuyo, no se lo reclames… pues el Padre quiere que se dé a todos de sus propios dones”. Y menos aún “¡ay del que recibe! Si recibe porque tiene necesidad, será inocente, pero si recibe sin tener necesidad, tendrá que dar cuenta de por qué recibió”. Peor aún: cuando el Sermón del Monte menciona que alguien puede ser puesto en prisión, y que no saldrá hasta no haber pagado el último cuadrante, lo hace en referencia a quienes no se reconcilian con sus hermanos. En cambio, la Didajé lo refiere en relación a quienes reciben apoyos materiales sin necesitarlos.

Entonces, la realidad es que aquí tenemos una versión DISTINTA del contenido del Sermón del Monte. Tiene otros matices, tiene otras líneas de razonamiento, y tiene agregados evidentes en relación al pasaje del evangelio de Mateo.

Por lo tanto, resulta difícil -si no es que imposible- asegurar que el autor de la Didajé conoció el evangelio de Mateo, a menos que estemos dispuestos a aceptar que no tuvo ningún empacho en tergiversarlo en varios detalles.

Hay algo más: el autor de la Didajé JAMÁS menciona que este discurso esté ESCRITO en algún lado, y menos aún en un evangelio. Al respecto, los cristianos tradicionalistas argumentan que se trata de una simple cuestión de estilo, y que ese tipo de aclaraciones resultaban innecesarias, especialmente si el evangelio ya era conocido en las comunidades cristianas.

Es razonable, pero hay un problema con esta idea, y es que cuando la Didajé habla de la oración, dice lo siguiente: “Tampoco hagáis vuestra oración como los hipócritas, sino como lo mandó el Señor en el evangelio. Así oraréis: Padre nuestro que estás en los cielos… (etc.)”.

Si se trata de una cuestión de estilo, ¿por qué en este párrafo sí hace la especificación de que lo que está citando ES PARTE DEL CONTENIDO DEL EVANGELIO? En realidad, el autor de la Didajé se desenvuelve como si el célebre “Padrenuestro” fuese parte de un contenido identificado como “evangelio”, pero el Sermón del Monte no. Y lo que llama la atención es que, en el evangelio de Mateo, el Padrenuestro ES PARTE DEL SERMÓN DEL MONTE.

Entonces, resulta muy difícil suponer que el autor de la Didajé tuvo en sus manos el evangelio de Mateo. Más bien, lo que parece es esto: existió un contenido previo identificado como “el evangelio”, y el autor de la Didajé lo usó de un modo, mientras que el autor de Mateo lo usó de otro. Es decir: ambos textos se basaron en la misma base o fuente documental, desconocida para nosotros.

¿Cuál se elaboró primero: la Didajé o Mateo? Volvamos al criterio elemental: las ideas se vuelven más complejas, no más sencillas. Si la Didajé integra casi todo el contenido del Sermón del Monte en apenas un párrafo, y Mateo lo extiende a tres capítulos completos, entonces es evidente que Mateo está en una fase POSTERIOR de evolución como documento. Por lo tanto, Mateo -al igual que Juan- también es posterior a la Didajé.

Es decir: posterior al año 110.

La Didajé y las epístolas de Pablo

¿Cuál es la doctrina central para el apóstol Pablo? Sin duda, la Resurrección de Jesús. Pablo se presenta muy elocuente cuando habla de ese tema:

“Acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según la carne, CONSTITUIDO HIJO DE D-OS con poder según el espíritu de santidad, POR SU RESURRECCIÓN DE ENTRE LOS MUERTOS…” (Romanos 1:3-4).

“Y si no hay resurrección de los muertos, tampoco el Mesías resucitó. Y si el Mesías no resucitó, vuestra fe es vana. Estáis todavía en vuestros pecados…. si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en el Mesías, somos los más dignos de compasión de todos los hombres” (I Corintios 15:16, 17 y 19).

El razonamiento de Pablo es simple: todo, absolutamente todo, depende de la Resurrección. Según el versículo de Romanos, fue en ese momento donde Jesús fue CONSTITUIDO como Hijo de D-os. Incluso, señala que su origen fue totalmente humano al recalcar que nació “del linaje de David según la carne”, y que sólo fue ascendido al nivel de Hijo de D-os en el momento de resucitar.

En perfecta coherencia con esa idea, a la Iglesia de Corinto le dice que si no hay resurrección, todas sus creencias son vanas, que están muertos en sus pecados, y que son los seres humanos más dignos de lástima. En el esquema ideológico de Pablo, todo depende de la Resurrección de Jesús. Sin ella, no hay absolutamente nada, salvo una completa farsa.

Retomemos la perspectiva tradicional cristiana: según ésta, I Corintios se escribió hacia el año 57, y Romanos un año después. Entonces, para cuando se empezó a elaborar la Didajé, ambas cartas ya tenían entre 12 y 13 años circulando entre las Iglesias cristianas. Para cuando se terminó de elaborar la Didajé (año 110), las epístolas de Pablo tenían más de medio siglo en circulación. Y, sólo por agregar el dato, se supone que la Resurrección de Jesús tendría unos 80 años de haber acontecido.

¿Qué nos dice la Didajé sobre la Resurrección de Jesús?

Nada. Absolutamente nada. Tema desconocido para el autor de la Didajé.

¿Cómo es posible que el autor de un texto de instrucción para prosélitos y recién conversos pase por alto el tema FUNDAMENTAL del Cristianismo? Es, por donde se le guste ver, absurdo e irracional. Por más que se ha intentado opinar que el autor de la Didajé no quiso poner todo en su texto (cosa que es razonablemente lógica), resulta imposible imaginarnos bajo qué razonamiento decidió excluir el tema de la Resurrección (cosa que es absolutamente ilógica).

No es el único problema relacionado con el tema. Según el Nuevo Testamento, justamente por su Resurrección, Jesús es el único camino hacia D-os. En palabras del Nuevo Testamento, el asunto es este:

“Jesús le dijo: yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por mí” (Juan 14:6).

“Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos” (Hechos 4:12).

“Habiendo, pues, recibido de la fe nuestra justificiación, estamos en paz con D-os por medio de nuestro señor Jesucristo, por quien hemos obtenido también mediante la fe, el acceso a esta gracia en la cual nos hallamos…” (Romanos 5:1-2).

“Pues D-os tuvo a bien hacer residir en él toda la plenitud, y reconciliar por él y para él todas las cosas, pacificando mediante la sangre de su cruz lo que hay en la tierra y en los cielos. Y a vosotros, que en otro tiempo fuistéis extraños y enemigos por vuestros pensamientos y malas obras, os ha reconciliado ahora por medio de la muerte en su cuerpo de carne, para presentaros santos, inmaculados e irreprensibles delante de Él” (Colosenses 1:19-22).

“Porque hay un solo D-os, y también un solo mediador entre D-os y los hombres, Cristo Jesús, hombre también” (I Timoteo 2:5).

La idea está perfectamente clara: Jesús es el único medio por el cual el ser humano puede recuperar su comunión con D-os, debido a que la muerte de Jesús y su sangre derramada en la cruz le limpian de sus pecados. Sin él, simplemente no hay salvación posible.

¿Qué dice la Didajé de todo esto?

Nada. Otra vez, absolutamente nada. Por el contrario, en sus palabras iniciales la Didajé nos dibuja otro panorama: “Hay dos caminos: el de la vida y el de la muerte, y grande es la diferencia que hay entre estos dos caminos. El camino de la vida es este: amarás en primer lugar a D-os que te ha creado, y en segundo lugar a tu prójimo como a ti mismo. Todo lo que no quieres que se haga contigo, no lo hagas tú a otro”.

Ninguna mención a Jesús. Ninguna referencia a su muerte expiatoria. Ni siquiera una insinuación al papel de su sangre derramada en la cruz. Por el contrario: el tono es bastante judaico, y tomando en cuenta que se trata de un documento cristiano, entonces el término correcto sería decir que bastante ARCAICO.

Pero se supone que cuando la Didajé llegó a su forma definitiva (hacia el año 110), el evangelio de Juan y los Hechos de los apóstoles llevaban más de 20 años en circulación, y las epístolas de Pablo más de medio siglo.

¿Cómo es posible que en todo ese tiempo una idea tan básica como el hecho de que toda la reconciliación del ser humano depende de Jesús y su muerte expiatoria, fuese asimilada, entendida o creída por el autor de la Didajé?

Volvemos al punto: algo anda mal aquí. No es posible que el Mesías aparezca, deje sus enseñanzas, deje una encomienda a sus seguidores, y 80 años después el libro de instrucción fundamental para los prosélitos y los recién conversos no esté enterado de absolutamente nada de esto.

Y no es difícil adivinar que es lo que está mal. Fácil: el orden de los acontecimientos sugerido por los tradicionalistas.

1. En el año 30, Jesús de Nazaret muere y resucita, después de haberle enseñado a sus seguidores que todo eso era necesario para que el ser humano pudiese reconciliarse con D-os, bajo el entendido de que él, Jesús, es el único camino.
2. A partir de ese momento, sus discípulos se dedicaron a predicar esta verdad fundamental para el universo entero: el Mesías ya había puesto su vida como pago de todos nuestros pecados, y el ser humano tenía acceso libre a la gracia de D-os.
3. Hacia el año 50, Pablo empezó a poner por escrito estas importantes doctrinas, ajustadas en lenguaje y estilo para que pudieran ser entendidas por las comunidades de seguidores de Jesús no judíos.
4. Hacia los años 70-90, Mateo, Marcos, Lucas y Juan redactaron sus respectivos evangelios, en donde quedó el testimonio de cómo había sido la vida de Jesús.
5. También hacia el año 70, a alguien se le ocurrió empezar a elaborar un documento de instrucción para nuevos cristianos. Sorprendentemente, dejó fuera las doctrinas fundamentales.
6. Hacia el año 90, el resto de los textos del Nuevo Testamento estaban completos, reforzando las doctrinas sobre Jesús y su rol como único camino a D-os y único medio de salvación para el ser humano.
7. Veinte años más tarde, quienes le dieron forma definitiva a la Didajé, por alguna extraña razón no tuvieron ninguna intención en actualizar el texto, o incluso corregirlo. Simplemente, lo dejaron tal y como estaba: sin referencias a la resurrección de Jesús, sin referencias a sus palabras durante la Última Cena, y siguiendo los parámetros judíos sobre el camino de la vida y el camino de la muerte. En resumen, dejaron el contenido de su texto en un simple “pórtate bien”, y no se les ocurrió ajustarlo al “cree en Jesús”.

Ni modo: regresemos a los criterios elementales para establecer el orden cronológico de aparición de textos que hablan sobre lo mismo. Como ya se mencionó, las ideas tienden a volverse más complejas, no más sencillas.

Y la realidad es evidente: la Didajé es un documento más sencillo y rudimentario que el Nuevo Testamento en TODOS los temas. No sirve apelar a que la Didajé es un texto donde se condensan las ideas, porque una idea -por condensada que esté- debe ser clara. Condensen todo lo que quieran la idea de la resurrección de Jesús. De todos modos, nada semejante aparece en la Didajé.

Siguiendo una simple lógica de evolución documental, la conclusión es sencilla: el Nuevo Testamento es posterior a la Didajé.

Llegados a este punto, los tradicionalistas optan por quedarse sólo con la fecha inicial de la Didajé, rechazando que su proceso de elaboración se haya extendido hasta el año 110. Y razonan: si se escribió en el año 70, es perfectamente lógico suponer que su autor no tuviese conocimiento de los textos que apenas se estaban empezando a escribir en ese momento. Los únicos que ya estaban hechos eran las epístolas de Pablo, pero para esa época sólo debieron estar circulando en las comunidades a las que Pablo las había dedicado. Por lo tanto, el autor de la Didajé no tenía por qué conocerlas.

Pero es un argumento inútil: aunque los textos no estaban escritos, se supone que su contenido estaba en circulación desde el año 30. Aún en el caso de querer relativizar esta idea, el punto de la Resurrección es injustificable: se supone que este impactante evento había ocurrido cuatro décadas antes de que se elaborase la Didajé. Entonces, no existe ninguna explicación razonable para justificar que su autor, simplemente, haya dejado de lado el tema de la Resurrección de Jesús.

Cuando decimos que el Nuevo Testamento es POSTERIOR a la Didajé, ni siquiera estamos hablando de la elaboración (entiéndase: redacción escrita) de los documentos, sino de las IDEAS MISMAS que contienen. Es decir: la creencia en que la Resurrección de Jesús era lo más importante del Universo, ES POSTERIOR A LA DIDAJÉ.

O, para resumirlo fácil, del siglo II.

Resumiendo

En resumen, la Didajé es una evidencia documental que demuestra que en el periodo de transición del siglo I al siglo II, la ideología cristiana estaba en pañales, y todavía estaba delimitada por el vago entendimiento que antiguos prosélitos tenían del Judaísmo. Las doctrinas fundamentales (la resurrección de Jesús, la reconciliación por medio de su muerte, su nacimiento milagroso, sus palabras en la Última Cena, etc.), todavía no estaban bien planteadas, y menos aún eran conocidas en las iglesias cristianas.

¿Pero no se supone que todo eso ya está escrito en el Nuevo Testamento? Sí. Así es. Entonces, la conclusión inevitable -defendida por muchos especialistas, aunque siempre relegada a segundo plano por la inmensa mayoría tradicionalista que no le gusta revisar sus creencias-, es que el Nuevo Testamento es un producto del siglo II, tanto en su redacción como en el surgimiento y desarrollo de sus ideas características.

¿Tenemos más evidencia documental para sustentar este punto?

Sí. De hecho, toda la evidencia documental tiende a sustentar este punto, tal y como lo seguiremos viendo en las notas siguientes.

Irving Gatell.

Una discusión inevitable con los misioneros cristianos es la naturaleza del Nuevo Testamento. Cuando se trata de cristianos que asumen su cristianismo y su labor misionera sin ningún intento por ocultarse o disimularse, no es demasiado difícil llegar a un punto de acuerdo: el Nuevo Testamento es el texto sagrado de una religión -Cristianismo-, y toda la discusión se centra en la necesidad u obligación que un judío o un noájida puedan tener de creer.

Pero con los movimientos Mesiánico y Nazareno el asunto ha tomado otro matiz, principalmente porque se rehúsan a definirse como cristianos y como misioneros (pese a que todas las evidencias demuestran que lo son). En cambio, intentan comenzar por algo sutil: proponer que el Nuevo Testamento es un texto cien por ciento judío, y que su correcto entendimiento sólo puede darse desde la perspectiva judía. Siguiendo esa premisa, se puede demostrar que Jesús y sus seguidores nunca rompieron con el Judaísmo, y sus enseñanzas son perfectamente judías.

Obviamente, después de eso intentarán demostrar que un judío puede seguir siendo judío y reconocer al mismo tiempo que Jesús fue el Mesías.

Vamos, entonces, a comenzar con una serie de textos sobre la naturaleza del Nuevo Testamento, para dejar en claro una realidad evidente durante casi 19 siglos: que el Nuevo Testamento no es un documento judío, y que un judío -si pretende conservar su identidad judía íntegra- o un noájida -si entiende bien lo que es el Noajismo- no puede ni debe creer en el Nuevo Testamento.

La naturaleza de un Texto Sagrado

Vamos a hablar en términos completamente técnicos: todas las religiones tienen un texto sagrado. Es un elemento indispensable en las religiones que llegan a cierto punto de evolución.

Si resumimos la creencia universal respecto a los textos sagrados, podemos decir que son parte de una revelación dada por una divinidad, y puesta por escrito por los portadores o receptores de dicha revelación. Son, por lo tanto, textos que superan los límites de la naturaleza humana, y contienen una esencia trascendental.

Creer o no creer en eso, depende de la postura que cada uno asume. Pero ¿históricamente qué son los textos sagrados?

En realidad, son sólo una parte en la evolución de toda religión. Se empieza por conservar un acervo oral, que se va enseñando de generación en generación, y cuyos principales portadores son los “ancianos” del grupo. Se trata de un acervo que no sólo incluye relatos tradicionales (generalmente, un relato sobre la Creación del mundo, varios relatos relacionados con las fechas agrícolas, y uno o más relatos sobre la fundación o aparición del grupo tribal o nacional), sino también una serie de normas de convivencia que funcionan como código legal, y que regulan las relaciones interpersonales de los integrantes del grupo.

Cuando una sociedad llega a determinado nivel de sofisticación -generalmente relacionado con la vida sedentaria- todos estos relatos empiezan a fijarse por escrito, generalmente al mismo tiempo que se consolida la autoridad de una casta sacerdotal. La razón es simple: una vez que la sociedad ha evolucionado lo suficiente, es obvio que también las prácticas religiosas han evolucionado lo suficiente, y eso requiere de una normatividad cultual. La base siempre tiene que ser un texto escrito, lo que exige la definición de un grupo capaz de conservar ese patrimonio religioso y espiritual por escrito (es decir: gente que sepa leer y escribir), y que sea también capaz de aplicarlo en los rituales de manera correcta. Eso, en términos generales, define la necesidad de toda religión de que, en un momento dado de su historia, debe consolidarse una casta sacerdotal. Y por eso, a la par de la consolidación de este grupo dirigente, se consolida el texto sagrado.

Generalmente, los textos sagrados no perciben el proceso de este modo. Simplemente, se asumen como una revelación dada directamente por D-os, y no como el resultado natural de una evolución social. En ese sentido, la Biblia Hebrea es un caso sorprendente, porque -sin renunciar a la convicción de que allí está contenida la Palabra de D-os-, nos dibuja un proceso histórico muy claro en donde todos los detalles que conocemos sobre la evolución de las religiones se respetan a la perfección.

Veámoslo así: la base de nuestro texto sagrado es la Torá, y los que somos creyentes aceptamos que fue entregada por el Eterno a Moshé en Har Sinai, durante el proceso que llamamos Éxodo.

Pero no fue un revelación súbita y abrupta. En realidad, el Judaísmo entiende esta revelación de un modo perfectamente razonable: nosotros creemos que la Torá es eterna. Por lo tanto, aunque no estuviese puesta por escrito, todos los sabios anteriores a Moshé (entre quienes destacan nuestros patriarcas Avraham, Itjak y Yaacov) estudiaron y enseñaron Torá.

¿En qué momento de la Historia apareció Moshé? Dejemos las fechas tradicionales y por un momento usemos los datos que nos proponen los historiadores “serios”: Avraham habría vivido hacia el siglo XVIII AEC, y Moshé hacia el siglo XIV AEC.

Entonces, vemos que el Judaísmo reconoce que hubo un período de aproximadamente cinco siglos en el cual el conocimiento pasó de generación en generación, principalmente, por la vía oral (y esto va en perfecta coherencia con la convicción del Judaísmo de que la Torá también es oral).

Luego, es durante el Éxodo que suceden dos cosas al mismo tiempo: Moshé no sólo recibe la Torá en su forma escrita, sino también recibe la orden de establecer a su hermano Aarón y a sus hijos como cabeza de la casta sacerdotal de Israel. Entonces, está perfectamente claro para el Judaísmo que la elaboración (o como gusten decirle) del “documento sagrado” está íntimamente ligada a la consolidación de una dirigencia religiosa.

¿Sorprendente? Para muchos, tal vez. Pero mientras más se estudia el Judaísmo, más se percibe que se trata de una forma de ver las cosas -empezando por la religión misma- en la que se respeta plenamente la naturaleza humana. Sin ser sociólogos, sin ser discípulos de Max Weber o de Claude Levi-Strauss, los autores de la Biblia (usemos por esta ocasión ese ambiguo modo tan apreciado por los estudiosos no creyentes) elaboraron un relato en donde es claro que se conocían y respetaban los procesos evolutivos de una sociedad. Y eso, más de dos milenios antes de Weber y Levi-Strauss (disculpadme si ahora me pongo sentimental, pero justamente por ese tipo de detalles es que estoy más que convencido de que al hablar de la Torá y el resto del Tanaj, sí estamos hablando de una revelación de origen Divino).

El proceso no acaba con Moshé. En realidad, apenas empieza en su fase escrita. Según la tradición judía, el proceso para completar la revelación ESCRITA concluyó hasta el siglo IV AEC, cuando se escribieron los últimos libros proféticos. La Crítica Bíblica dice que, en realidad, el proceso se extendió todavía hasta el siglo II AEC. Bien: dejemos de lado esa controversia, ya que para nuestro objetivo inmediato, de todos modos está claro que el proceso para concluir la elaboración del Tanaj se extendió durante varios siglos.

Digámoslo en términos técnicos: en el Judaísmo está perfectamente reconocido que la revelación dada por D-os no es un asunto de un sueño, o un dictado, o una generación. Aunque la base es la Torá recibida por Moshé, es un hecha que ésta está cargada de un universo de conocimiento que supera, con mucho, las posibilidades de cualquier ser humano. Desde esta perspectiva, ¿qué representa el resto del Tanaj (los Profetas y los Escritos)? El lento proceso mediante el cual se empezó a entender todo lo que está implícito en la Torá. Proceso que, naturalmente, se extiende después -aunque en otro nivel- en el Talmud y en los escritos de los Geonim, los Rishonim y los Ajaronim, porque en realidad es inacabable. Pero, más allá de esto, el Judaísmo reconoce que hubo un nivel de revelación especial que se extendió hasta los últimos profetas, después del cual la labor ha sido de estudio de esa revelación.

Independientemente de cómo se quiera explicar este proceso, una cosa está clara: el Judaísmo, aún desde su perspectiva más tradicional, reconoce que un texto sagrado no sólo depende de una revelación de D-os (como lo es la Torá en Har Sinai), sino que tiene una etapa previa donde la base no está puesta por escrito (desde Adam Harishón hasta Moshé), y que luego pasa por un proceso perfectamente natural y acorde con las limitantes y necesidades humanas que se extiende durante siglos (desde Moshé hasta Malaji, el último profeta).

Así fue como se integró el Tanaj, expresado en términos simples y neutrales, válidos incluso para una perspectiva sociológica de la religión (ciertamente, los partidarios de la Crítica Bíblica proponen otras fechas, pero reconocen exactamente el mismo proceso; no es el tema de esta nota, así que dejaremos ese asunto para otra ocasión).

El Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento es escritura sagrada para los seguidores de Jesús de Nazaret. De acuerdo a sus propias convicciones, es una revelación dada por D-os para completar lo que se había iniciado con el Tanaj (Antiguo Testamento, según la terminología cristiana).

¿Cómo se dio esta revelación? Según la perspectiva tradicional de los seguidores de Jesús, después de que este desarrolló su ministerio terrenal (hacia el año 30 EC), hubo un período de unos 20 años en los que la transmisión de sus enseñanzas fue oral. Luego, hacia el año 50 o 52, el apóstol Pablo empezó a elaborar sus epístolas, labor que se extendió hasta el año 62. Para esas épocas, muchos opinan que ya se había escrito el evangelio de Mateo. Otros -acaso la mayoría entre los especialistas- consideran que el primer evangelio en escribirse fue el de Marcos, un poco después del año 70. De todos modos, en general todos dan por hecho que los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas ya estaban escritos hacia el año 85, y que el de Juan se escribió unos cinco años después. En ese mismo lapso (entre los años 70 y 90) se escribieron el resto de los textos del Nuevo Testamento (las epístolas de Juan, de Pedro, de Judas, de Santiago, Hechos de los Apóstoles y la epístola a los Hebreos), salvo el Apocalipsis de Juan, escrito hacia el año 95.

¿Cuándo se estableció una casta sacerdotal en el cristianismo? Los que pretenden ser más puristas, insisten en que nunca. Según ellos, en el Nuevo Testamento sólo se habla de una suerte de dirigencia local, y los términos en griego para referirse a los obispos, ancianos y/o presbíteros no tienen ningún tipo de conotación jerárquica. Se refieren, simplemente, a aquellos que por su experiencia y conocimiento están en condiciones de guiar al pueblo de D-os.

Pero lo cierto es que sí se desarrolló una estructura jerárquica, aunque eso sólo sucedió hasta el siglo II. Fue en ese período que se establecieron las bases de la jerarquía eclesiástica cristiana de manera definida.

A inicios del siglo II, Ignacio de Antioquía -uno de los primeros “Padres de la Iglesia”- escribió varios párrafos en los que analizó el tema de la autoridad de los obispos. Es un tema recurrente en sus cartas, lo que evidencia que fue testigo del momento en el que el Cristianismo en general entraba en esta crisis: modernizarse y organizarse, o seguir con los rudimentarios moldes del siglo I. Ignacio fue de los más radicales defensores de la autoridad episcopal, aunque en ninguno de sus textos se deja ver que ya existiera una estructura similar a la que luego se desarrolló, donde el Obispo es aquel que está, jerárquicamente, por encima y como autoridad de los presbíteros de una zona geográfica determinada.

Entonces, los textos de Ignacio de Antioquía (probablemente escritos hacia el año 110) son un buen ejemplo de los inicios de las controversias que, poco a poco, le dieron forma teórica a la estructura episcopal que luego se aprobó como oficial en la Iglesia de Roma.

Nuevamente, los “puristas” reclaman: esto se trata de una tergiversación de dicha Iglesia, especialmente en la etapa imperial (a partir del siglo IV). Según ellos, la revelación dada en las Escrituras (entiéndase: el Nuevo Testamento) no incluye ningún tipo de jerarquización eclesiástica, razón por la cual debe rechazarse cualquier tipo de episcopalismo.

Y aquí empiezan los problemas: según vimos, el texto sagrado y la casta sacerdotal son instituciones religiosas que surgen a la par, porque uno no es posible o necesario sin el otro.

Aquí la pregunta inicial es simple: ¿realmente es posible que hacia el año 95 ya estuviera completo el texto sagrado del Cristianismo, sin que existiese -ni debiese existir- una jerarquía sacerdotal?

La respuesta fría y técnica es no. Es imposible. Está sobradamente demostrado por la experiencia humana que una comunidad religiosa con poco o nulo grado de evolución o desarrollo social no necesita una escritura sagrada, porque la base de su tradición espiritual se conserva y se transmite de manera oral. Sólo hasta que se empieza a consolidar una jerarquía sacerdotal, la necesidad de una reglamentación fija hace necesaria la consolidación de una “escritura sagrada”.

Incluso la Torá respeta esa realidad humana, y nos dice que la revelación en Har Sinai se dio en la misma etapa en la que se estableció el sacerdocio de Aarón y sus descendientes (tan es así, que el movimiento disidente Karaíta pretende que la única autoridad es lo escrito en el texto de la Torá, justamente porque pretenden recuperar el Judaísmo SACERDOTAL de la antigüedad).

Pero la perspectiva tradicional del Cristianismo (defendida hasta las últimas consecuencias por Mesiánicos y Nazarenos) pisotea por completa esta realidad, y propone que el texto sagrado surgió por sí mismo y totalmente desvinculado de cualquier modo de organización jerárquica sacerdotal.

¿De dónde surge esta idea? Simple: del Protestantismo. Nuevamente, como en cada uno de sus aspectos principales, Mesiánicos y Nazarenos sólo están reproduciendo las ideas del Protestantismo europeo y estadounidense.

La Iglesia Católica es más razonable en esta materia: para defender la idea de que la última autoridad reside en la Iglesia misma y no en el libro (Nuevo Testamento) como tal, defienden el hecho histórico de que el Nuevo Testamento es como es porque la Iglesia así lo decidió. Es decir, que el texto sagrado es producido por la comunidad de fe. Y, aunque sostienen la datación temprana de los libros del Nuevo Testamento, asumen que aunque todo ya estaba escrito hacia el año 95, el proceso de reconocer estos libros como “autoridad sagrada” sólo estuvo completo hasta finales del siglo IV, y sólo fue posible cuando LA IGLESIA sancionó dicha autoridad.

En cambio, el Protestantismo surge cuestionando este (entre otros) criterios de la Iglesia Romana. El lema de Lutero fue sola fide, sola scriptura (“sólo la fe, sólo la escritura”), enfatizando con ello que la autoridad espiritual final no está en la iglesia, sino en la Biblia (en ese sentido, una postura muy similar a la de los Karaítas).

Para el Protestantismo, el proceso es al revés: primero vino la revelación escrita, autónoma por completo, y fue sobre esa base que se construyó la Iglesia. Es la perspectiva antagónica: la Iglesia surge de la Escritura y no al contrario, como defiende el Catolicismo.

El estudio de la forma en la que evolucionan las religiones ha demostrado que se trata de un criterio erróneo. En el mejor de los casos, mítico. La realidad es que primero existe la comunidad de fe, y luego se genera la escritura sagrada, a la par que se establece una autoridad sacerdotal.

Entonces, la percepción tradicional del Cristianismo Protestante y Evangélico, asimilada al cien por ciento por Mesiánicos y Nazarenos, es que la Escritura no depende de los factores sociales propios de la religión, sino que tiene una autonomía total y, por lo tanto, representa la última autoridad. En consecuencia, el Nuevo Testamento -acabado hacia el año 95- no tiene nada que ver con la consolidación de las jerarquías sacerdotales que luego se afianzaron en la Iglesia de Roma.

Pero, tal y como veremos en los artículos siguientes, toda la evidencia documental demuestra que esta idea es totalmente falsa.

La realidad objetiva es que las jerarquías eclesiásticas del Cristianismo se desarrollaron durante el siglo II, y la evidencia documental demuestra que fue también en este período que surgieron los libros del Nuevo Testamento.

¿Es posible que el Nuevo Testamento sea un producto judío?

Para concluir esta primera nota sobre el tema, retomemos el razonamiento llano de los Mesiánicos y Nazarenos: Jesús fue judío. Sus seguidores fueron judíos. Por simple lógica, todo lo que ellos enseñaron y escribieron debió estar enmarcado en el pensamiento judío.

Parece simple, pero no lo es. Hasta ese punto, el razonamiento es correcto. Pero el problema empieza aquí: ¿realmente podemos asegurar que el Nuevo Testamento es LO QUE ESCRIBIERON LOS SEGUIDORES DE JESÚS?

Veamos el asunto a partir de la sociología de la religión: si Jesús fue judío y sus seguidores fueron judíos, no tuvieron ninguna necesidad de elaborar una escritura sagrada, porque para ese momento el Judaísmo ya tenía consolidado el Tanaj (incluso, desde hacía cuatro siglos). En ese momento, el Judaísmo ya estaba en la fase de elaborar textos DE ANÁLISIS, como lo es el Talmud, no textos DE REVELACIÓN, como lo es el Nuevo Testamento.

Entonces, el Nuevo Testamento NO CORRESPONDE a la fase de evolución espiritual del Judaísmo del siglo I EC.

Mesiánicos y Nazarenos pretenden presentar al Nuevo Testamento como un texto donde se expone la exégesis correcta de la Torá. Pero es falso. El Nuevo Testamento se presenta a sí mismo como UNA NUEVA REVELACIÓN: “D-os, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otros tiempos a los padres por los profetas, en estos postreros días nos ha hablado por el Hijo…” (Hebreos 1:1-2).

Eso sólo tiene lógica en el contexto de una NUEVA RELIGIÓN en su fase de organización. Es decir, con el Cristianismo del siglo II, pero de ningún modo con el Judaísmo del siglo I.

Por eso, a ningún historiador serio le quedan dudas respecto a que el Nuevo Testamento y el Cristianismo son inseparables, y que -por consecuencia- es imposible definir al Nuevo Testamento en términos judíos. Es, simplemente, la escritura sagrada del Cristianismo, surgida en el contexto de las necesidades propias del Cristianismo.

En la próxima nota, empezaremos a analizar la distancia histórica que hay entre los hipotéticos seguidores de Jesús (del siglo I), y los libros del Nuevo Testamento tal y como los conocemos. Para hacerlo, empezaremos por analizar algunos elementos muy significativos de un documento cristiano de inicios del siglo II, en donde queda expuesta la realidad de que, para ese momento, NADIE conocía lo que hoy llamamos Nuevo Testamento (ni siquiera los evangelios).

Irving Gatell